Intellectualisme moral

Définition approfondie

L'intellectualisme moral est la doctrine selon laquelle la vertu est un savoir, le vice une ignorance et personne ne fait volontairement le mal. Cette thèse, attribuée à Socrate et formalisée par Platon dans les dialogues de jeunesse, ramène les questions morales à des questions intellectuelles : agir mal n'est pas un défaut de la volonté, c'est un défaut de la connaissance. Celui qui voit clairement le bien y adhère nécessairement, celui qui fait le mal se trompe sur la nature du bien.

La doctrine se condense en trois équations qui s'enchaînent :

• La vertu est science (ou savoir).
• Le vice est ignorance.
• Nul n'est méchant volontairement.

Ces trois énoncés ne sont pas trois affirmations indépendantes, ce sont trois facettes d'une même thèse forte sur le rapport entre connaissance et action morale. Si l'on sait vraiment ce qu'est le bien, on ne peut pas vouloir autre chose : la connaissance du bien suffit à déterminer la conduite.

Étymologie et formation du concept

L'expression « intellectualisme moral » est une catégorie historiographique forgée par les commentateurs modernes, pas un terme socratique. Elle apparaît dans la philosophie universitaire du XIXe siècle, qui cherche à classer les positions éthiques selon le rôle qu'elles accordent à la raison face aux sentiments et aux passions. Le terme « intellectualisme » désigne toute doctrine qui attribue à l'intellect un rôle déterminant dans la conduite, et « moral » spécifie ici le domaine éthique.

L'origine grecque de la doctrine elle-même se trouve dans deux formules canoniques :

• οὐδείς ἑκὼν ἁμαρτάνει (oudeis hekōn hamartanei), littéralement « personne ne se trompe volontairement », plus rarement traduit « personne ne pèche volontairement ». La formule joue sur le double sens de hamartanein : se tromper et faillir, manquer la cible et commettre une faute. Cette polysémie est centrale pour comprendre la thèse.
• La formule plus longue chez Platon : οὐδένα ἀνθρώπων ἑκόντα ἐξαμαρτάνειν, « nul homme ne commet de faute de son plein gré ».

Les traductions françaises hésitent entre « nul n'est méchant volontairement », « nul ne fait le mal volontairement » et « personne n'est mauvais volontairement ». Le premier est le plus répandu, mais il faut noter que le grec ne contient pas le mot « méchant » au sens psychologique moderne. Il parle plus neutre, de celui qui faillit, qui manque le bien.

Sens fort et sens faible

L'intellectualisme moral connaît dans la littérature philosophique une lecture forte et une lecture faible.

La lecture forte, qui correspond à la position socratique stricte, soutient que la connaissance du bien est cause suffisante de l'action conforme au bien. Connaître le bien, c'est nécessairement le faire. Aucun écart n'est possible entre savoir et agir. C'est cette version qui scandalise le sens commun.

La lecture faible, qui correspond à certaines reformulations contemporaines de la thèse, soutient seulement que la connaissance est une condition nécessaire de l'action morale. On peut connaître le bien sans le faire (l'akrasia est possible), mais on ne peut pas faire le bien sans en avoir une certaine compréhension. Cette version est nettement moins polémique mais nettement moins ambitieuse.

Quand on parle de l'intellectualisme moral socratique, on désigne presque toujours la version forte. C'est elle qui structure la pratique de l'élenchos : si la connaissance suffit à la vertu, alors faire prendre conscience à l'interlocuteur de son ignorance est déjà l'amorce de sa conversion morale.

Contexte d'émergence

Le problème de la définition du bien

L'intellectualisme moral est indissociable de la pratique socratique de la définition. Dans tous les dialogues de jeunesse, Socrate cherche à définir une vertu particulière : le courage dans le Lachès, la piété dans l'Euthyphron, la tempérance dans le Charmide, l'amitié dans le Lysis, la vertu en général dans le Ménon. Cette obsession de la définition n'est pas une lubie de logicien : elle découle directement de l'intellectualisme moral. Si la vertu est science, alors la première étape pour devenir vertueux est de savoir ce qu'est la vertu. La définition est donc le préalable de toute amélioration morale.

L'enchaînement est rigoureux : pour faire le bien, il faut connaître le bien ; pour connaître le bien, il faut pouvoir le définir ; pour le définir, il faut sortir des opinions communes et atteindre une science. La pratique réfutative socratique est l'instrument de cette ascension. C'est pourquoi l'intellectualisme moral, l'élenchos et la définition forment chez Socrate un système cohérent.

Contre qui Socrate forge-t-il cette thèse ?

La thèse socratique se construit en réaction à trois grandes positions du Ve siècle av. J.-C. à Athènes :

Contre la morale traditionnelle héritée d'Homère et de Pindare, qui faisait de l'aretè (excellence, vertu) une qualité innée des bien nés, transmise dans certaines familles aristocratiques. Socrate, par sa thèse selon laquelle la vertu est science, démocratise implicitement la vertu : si elle est savoir, elle est en principe accessible à tout être doué de raison, y compris l'artisan, l'esclave ou le pauvre. La fiche maïeutique montre concrètement comment Socrate fait formuler des vérités morales à un jeune esclave du Ménon.

Contre les sophistes, qui enseignent la rhétorique et l'art de persuader sans se préoccuper de la vérité morale. Pour Protagoras et ses émules, la vertu s'enseigne mais comme un savoir-faire technique : on apprend à parler en public, à convaincre une assemblée, à défendre une cause. Socrate retourne cet enseignement contre lui-même : si la vertu s'enseigne, c'est qu'elle est science ; mais alors il faut un savoir vrai du bien, et non un simple savoir-faire rhétorique.

Contre l'immoralisme aristocratique que représentent dans les dialogues des personnages comme Calliclès (Gorgias) ou Thrasymaque (République I). Pour eux, la justice est le faible déguisement du fort, ou l'intérêt des puissants. Socrate leur oppose une thèse intellectualiste forte : ils confondent leur intérêt apparent et leur intérêt réel, ils prennent pour le bien ce qui leur nuit. Leur immoralisme est une forme d'ignorance, pas une option philosophique défendable.

L'intellectualisme moral est donc une thèse polémique avant d'être une doctrine systématique. Elle se forge dans les conversations d'Athènes, contre des positions concurrentes très installées.

Une thèse paradoxale qui scandalise

Dès les contemporains de Socrate, la thèse choque. Le sens commun observe que des gens commettent le mal en sachant que c'est le mal : ils trichent, ils volent, ils trahissent et ils en sont conscients. Comment peut-on soutenir que personne ne fait volontairement le mal ?

Socrate répond en deux temps. D'abord, ces gens-là, en agissant ainsi, recherchent ce qu'ils prennent pour leur bien : du plaisir, de l'argent, du pouvoir, du prestige. Ils ne font pas le mal pour le mal, ils font le mal en croyant viser un bien. Ensuite, ils se trompent sur ce qui est leur véritable intérêt : commettre l'injustice est en réalité contraire à leur bonheur, parce que cela abîme leur âme. Donc ils sont à plaindre, pas à condamner.

Ce raisonnement renverse complètement la compréhension habituelle de la responsabilité morale. Si nul ne fait le mal volontairement, alors la sanction perd son sens habituel de châtiment, et la pédagogie devient la véritable réponse au mal. Punir un criminel revient à punir un ignorant : la juste réponse serait de lui faire connaître le bien.

Articulation du concept

La structure de l'argument socratique

L'argumentaire de l'intellectualisme moral peut se reconstituer en cinq étapes, particulièrement nettes dans le Ménon (77b-78a) et le Protagoras (345d-358d).

Première étape : tous les hommes désirent le bien. Personne ne désire le mal pour le mal. Cette prémisse est posée comme une évidence anthropologique. Tout désir vise un bien, supposé tel par celui qui désire.

Deuxième étape : ce qu'on désire effectivement n'est pas toujours bon. Beaucoup d'hommes désirent des choses qui leur sont en fait nuisibles (les richesses mal acquises, les plaisirs excessifs, les honneurs vains). Mais ils les désirent en croyant qu'elles leur sont bonnes.

Troisième étape : l'écart entre désir et bien vrai est un écart de connaissance. Si certains désirent du mal en croyant viser un bien, c'est qu'ils se trompent sur la nature du bien réel. Ce n'est pas qu'ils choisissent le mal en connaissance de cause : ils sont victimes d'une erreur cognitive.

Quatrième étape : le bien réel est l'intérêt vrai de l'âme. Ce qui est véritablement bon pour un homme est ce qui contribue à l'excellence de son âme. Ce qui est apparemment bon mais en réalité néfaste à l'âme (comme la richesse mal acquise) n'est pas un bien.

Cinquième étape : connaître le vrai bien, c'est nécessairement l'accomplir. Personne ne peut connaître clairement ce qui lui est réellement bénéfique et choisir délibérément ce qui lui nuit. Donc la connaissance du bien implique son accomplissement.

L'argument est rigoureux mais repose sur des prémisses fortes, en particulier la première (tous les hommes désirent le bien) et la cinquième (la connaissance du bien suffit à le faire accomplir). Toute critique de l'intellectualisme moral attaque l'une ou l'autre de ces prémisses.

Les corollaires éthiques

De la thèse principale découlent plusieurs conséquences qui ont marqué la philosophie morale ultérieure.

Le malheur du méchant. Si le méchant est victime d'une ignorance, il est plus à plaindre qu'à haïr. Pire encore, il est lui-même malheureux : il croit poursuivre son bien mais en réalité il s'éloigne du seul vrai bonheur, qui est la santé de l'âme. Cette conséquence apparaît avec force dans le Gorgias, où Socrate soutient face à Calliclès que commettre l'injustice est pire que la subir, et que le criminel non puni est plus malheureux que le criminel puni.

La conversion par le savoir. Si le mal est ignorance, alors faire connaître le bien est la seule véritable thérapeutique morale. Convertir n'est pas convaincre par la force, par la peur ou par la rhétorique. C'est éclairer une intelligence dans l'erreur. Cela explique pourquoi Socrate, dans les dialogues, ne demande jamais à ses interlocuteurs de promettre, jurer ou s'engager : il les amène par questions à voir la vérité, considérant que la vue de la vérité suffit.

La portée politique. Si la vertu est science, alors les bons gouvernants doivent être des gens qui savent ce qu'est le bien. La conséquence est l'idée d'un gouvernement des sages, que Platon développera dans la République avec la figure du philosophe-roi. L'intellectualisme moral est donc, en germe, une thèse politique : il fonde la légitimité du pouvoir sur la compétence intellectuelle plutôt que sur la naissance, la fortune ou la persuasion rhétorique.

Le rôle des passions

C'est sur le point des passions que l'intellectualisme moral est le plus exposé à la critique. Le sens commun observe que des gens connaissent le bien et y manquent quand même, emportés par la colère, le désir, la peur. Comment l'intellectualisme rend-il compte de ce phénomène ?

La réponse socratique consiste à soutenir que dans ces cas, la connaissance n'est qu'apparente. L'homme emporté par la colère ne sait pas vraiment, au moment où il agit, que ce qu'il fait est mauvais : sa passion obscurcit son jugement, brouille sa perception du bien et lui fait prendre pour bien (la vengeance, l'éclat satisfait de l'instant) ce qui est en réalité mal. Quand la passion retombe et qu'il voit clair de nouveau, il regrette : c'est le signe que sa connaissance n'était pas, au moment de l'acte, pleine et entière.

Cette défense de l'intellectualisme est subtile mais ne convainc pas tout le monde. C'est précisément ce point qu'Aristote attaquera, en distinguant la science d'avec l'opinion et en montrant qu'on peut effectivement savoir et agir contre son savoir.

Distinction avec les concepts voisins

L'intellectualisme moral est à distinguer de plusieurs positions qui lui ressemblent superficiellement.

Le rationalisme moral moderne (Kant, par exemple) soutient aussi que la raison joue un rôle central dans la morale, mais il maintient l'autonomie de la volonté : on peut connaître la loi morale et choisir librement de l'enfreindre. L'intellectualisme socratique nie cette autonomie : la connaissance du bien suffit à le faire vouloir.

Le moralisme stoïcien reprendra l'intellectualisme socratique avec quelques aménagements. Pour les stoïciens, le sage est celui dont la raison gouverne entièrement les passions, et l'erreur morale est une erreur de jugement. La filiation est nette mais les stoïciens sophistiquent l'analyse des passions comme jugements erronés.

Le déterminisme moral soutient que toutes les actions humaines sont causalement déterminées, ce qui supprime la responsabilité. L'intellectualisme socratique n'est pas exactement déterministe : il laisse une place à la responsabilité, mais déplace le lieu de cette responsabilité, du choix moral immédiat vers le travail de la connaissance.

Réception et postérité

Aristote et l'akrasia

La critique d'Aristote est devenue, dès l'Antiquité, la grande objection à l'intellectualisme moral. Elle est exposée dans le livre VII de l'Éthique à Nicomaque, plus précisément dans les chapitres 1 à 5.

Aristote forge ou popularise un concept précis pour décrire le phénomène que Socrate déniait : l'akrasia (ἀκρασία), souvent traduite par « faiblesse de la volonté », « intempérance » ou « incontinence ». L'akrasia désigne la situation où un agent sait que telle action est mauvaise, et pourtant la commet, vaincu par la passion. L'expérience est familière : je sais que ce gâteau va me rendre malade, je décide de ne pas le manger, et je le mange quand même. Je n'ai pas changé d'avis, je n'ignore pas ce qui est bon pour moi : je suis simplement faible.

Aristote considère que nier ce phénomène, comme le fait Socrate, c'est nier l'évidence. Sa stratégie est d'abord descriptive : il prend au sérieux l'expérience commune. Ensuite il propose une analyse fine qui distingue plusieurs cas : l'ignorance pure et simple (où Socrate avait raison), l'akrasia ponctuelle (où Socrate avait tort : on sait et on agit contre son savoir), l'akolasia ou perversion durable (où l'agent ne reconnaît même plus le bien comme bien).

Cette typologie aristotélicienne va structurer toute la philosophie morale postérieure. Elle est, jusqu'à aujourd'hui, le point de référence dans la philosophie de l'action quand on discute la possibilité d'agir contre son meilleur jugement.

Les stoïciens : un intellectualisme transformé

Les stoïciens (Zénon de Cition, Chrysippe, Sénèque, Épictète) reprennent largement l'intellectualisme socratique. Pour eux, les passions ne sont pas des forces aveugles qui s'opposent à la raison, ce sont des jugements erronés. La colère, par exemple, n'est pas une émotion brute, c'est le jugement (faux) selon lequel j'ai été injustement offensé et que je dois me venger. Modifier le jugement, c'est dissoudre la passion.

Cette analyse permet aux stoïciens de maintenir l'intellectualisme tout en intégrant la richesse de la vie passionnelle. Le sage stoïcien est celui qui a aligné ses jugements sur la raison, et dont les passions, devenues conformes à la raison, ne sont plus des passions au sens pathologique mais des « émotions raisonnables » (eupatheiai).

Saint Augustin et la volonté perverse

Le grand renversement vient avec saint Augustin (354-430), qui rompt brutalement avec l'intellectualisme antique. Pour Augustin, marqué par sa propre expérience du péché et par la lecture de saint Paul, la volonté humaine est blessée par le péché originel. Elle peut connaître le bien et vouloir le mal. La célèbre formule des Confessions (livre VIII) résume cette intuition : « Je voulais et ne voulais pas. »

Augustin introduit ainsi dans la pensée occidentale la notion de volonté perverse, qui devient centrale dans toute la théologie morale chrétienne. La grâce divine devient nécessaire parce que la connaissance ne suffit plus à orienter l'agir : il faut une assistance qui répare la volonté blessée.

Cette position augustinienne est l'antithèse complète de l'intellectualisme moral. Elle dominera la philosophie morale chrétienne, et plus largement, la conception occidentale de la responsabilité morale, jusqu'à la modernité.

Descartes et un intellectualisme partiel

Descartes opère un retour partiel à l'intellectualisme dans le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques, en particulier dans la quatrième Méditation. Pour Descartes, l'erreur (théorique comme pratique) vient d'un défaut entre la finitude de l'entendement et l'infinité de la volonté : la volonté affirme là où l'entendement n'a pas encore de connaissance claire et distincte. La solution est donc de suspendre le jugement tant qu'on ne connaît pas clairement. C'est une forme d'intellectualisme assoupli, qui restaure le primat de l'intelligence sans nier la liberté volontaire.

Spinoza : la libération par la connaissance

Baruch Spinoza, dans l'Éthique (1677), propose la version moderne la plus pure de l'intellectualisme moral. Pour lui, les passions tristes (haine, colère, jalousie, peur) sont des « idées inadéquates », c'est-à-dire des connaissances confuses et tronquées de la réalité. La libération morale consiste à transformer ces idées inadéquates en idées adéquates par la connaissance rationnelle, et notamment par la connaissance de Dieu (ou de la Nature). Le célèbre « connais et tu seras libre » spinoziste prolonge directement l'intellectualisme socratique, en y ajoutant une métaphysique et une psychologie immensément plus développées.

Critiques modernes : Kant, Schopenhauer, Nietzsche

À l'époque moderne, l'intellectualisme moral subit plusieurs offensives décisives.

Kant, dans la Critique de la raison pratique et la Métaphysique des mœurs, sépare nettement le savoir et le vouloir. La loi morale est connue par la raison pratique, mais elle peut être violée par une volonté libre qui choisit délibérément contre elle. Kant introduit même le concept terrifiant de « mal radical » : une mauvaise volonté qui n'est pas un défaut de savoir, mais une perversion fondamentale du libre arbitre.

Schopenhauer et Nietzsche vont plus loin encore. Ils renversent la hiérarchie socratique : ce ne sont pas les passions qui obéissent à la raison, c'est la raison qui est l'instrument des passions, des pulsions, de la volonté de puissance. L'intellectualisme socratique apparaît, à leurs yeux, comme une rationalisation tardive et défensive d'une culture grecque déjà déclinante. Nietzsche, dans Le Crépuscule des idoles, traite Socrate avec une violence calculée pour cette raison.

Philosophie de l'action contemporaine

Au XXe siècle, le débat ressurgit dans la philosophie analytique de l'action, notamment avec Donald Davidson. Son article célèbre How is Weakness of the Will Possible? (1969) reprend frontalement le problème socratico-aristotélicien : peut-on agir contre son meilleur jugement ? Davidson, contre certaines lectures rationalistes, défend la possibilité de l'akrasia mais en redéfinissant subtilement ce qu'on entend par « meilleur jugement ». Le débat continue aujourd'hui dans la philosophie de l'action, la psychologie cognitive et les neurosciences.

L'intellectualisme moral, comme thèse philosophique, n'a donc plus aujourd'hui de défenseurs purs au sens socratique strict. Mais il continue d'être l'horizon contre lequel se construisent les théories de la volonté, de la responsabilité morale et de la faiblesse de la volonté.

Exemples et illustrations

Le passage du Ménon (77b-78a)

La scène est emblématique. Ménon vient de proposer une définition de la vertu : « la vertu, c'est désirer les belles choses et avoir le pouvoir de se les procurer ». Socrate réplique par une série de questions serrées.

Quand un homme désire les belles choses, désire-t-il de belles choses qu'il sait belles, ou qu'il croit belles ? Ménon : qu'il croit belles. Et quand quelqu'un désire des choses qu'il croit belles mais qui en réalité sont mauvaises, désire-t-il en sachant qu'elles sont mauvaises, ou en l'ignorant ? Ménon : en l'ignorant. Donc personne ne désire des choses qu'il sait mauvaises pour lui. Donc tous les hommes désirent ce qui leur paraît bon. Donc nul n'est mauvais volontairement.

Le raisonnement procède par étapes, chacune extorquant à l'interlocuteur un consentement qui paraît évident, jusqu'à ce que la conclusion forte tombe. C'est un exemple parfait d'élenchos appliqué à un sujet de fond.

« Je suis en effet pour mon compte bien près de croire qu'il n'y a pas un seul sage à juger qu'il y ait un seul homme qui commette des fautes de son plein gré et qui de son plein gré réalise des actes mauvais et laids. »

Le cas du tyran chez Calliclès

Dans le Gorgias (468b-474b), Calliclès défend une position immoraliste : le tyran qui fait tout ce qui lui plaît, qui tue ses ennemis, exile ses adversaires et confisque les biens des riches, voilà l'homme heureux selon lui. Socrate retourne l'argument en utilisant l'intellectualisme moral.

Le tyran agit en croyant viser son bien (le pouvoir, la richesse, le plaisir). Mais en réalité, il abîme son âme à chaque acte injuste. Donc le tyran se trompe sur son propre intérêt. Donc il est moins heureux qu'un homme juste, même si l'homme juste est emprisonné, torturé et exécuté. La position de Calliclès, qui paraissait du cynisme lucide, est en fait selon Socrate une forme d'ignorance sophistiquée.

L'épisode est philosophiquement important parce qu'il montre comment l'intellectualisme moral n'est pas une thèse naïve sur les bonnes gens : c'est une arme polémique contre les positions les plus dures, qui retourne le pouvoir présumé du tyran en signe de sa propre confusion.

Une discussion contemporaine

On peut, sans verser dans l'anachronisme, tester l'intellectualisme moral sur une situation contemporaine : un cadre qui falsifie des comptes pour s'enrichir. Le sens commun dirait qu'il sait qu'il fait quelque chose de mal et qu'il le fait pour son profit personnel.

L'intellectualiste socratique répondrait : ce qu'il croit son bien (la richesse) n'est pas son bien réel (la paix intérieure, l'estime de soi, l'intégrité). Il se trompe sur son propre intérêt. Sa fraude est une erreur cognitive sur ce qui constitue une vie réussie.

Un aristotélicien dirait au contraire : il sait pertinemment que c'est mal, il connaît parfaitement ce qu'est une vie intègre, mais il est emporté par la passion de la richesse. C'est de l'akrasia, ou pire, de l'akolasia.

Un kantien dirait : il connaît clairement la loi morale, il pourrait choisir de la respecter, mais il choisit librement de la transgresser. C'est une volonté mauvaise, et il en est pleinement responsable.

Trois lectures, trois conséquences pratiques : pour le socratique, il faut l'éclairer (formation morale, sensibilisation à la vraie réussite) ; pour l'aristotélicien, il faut renforcer la maîtrise de soi (éducation des passions, habitudes vertueuses) ; pour le kantien, il faut sanctionner pleinement (responsabilité morale entière). Le débat n'est pas seulement théorique : il oriente toute notre conception de la justice pénale, de l'éducation morale et de la responsabilité.

Pour aller plus loin

Textes primaires :

• Platon, Protagoras, traduction de Frédérique Ildefonse, Paris, GF, 1997. C'est le texte le plus systématique sur l'intellectualisme moral chez Platon, particulièrement les sections 345d-358d.
• Platon, Ménon, traduction de Monique Canto-Sperber, Paris, GF, 1991. La présentation la plus claire de l'argument du désir, en 77b-78a.
• Platon, Gorgias, traduction de Monique Canto-Sperber, Paris, GF, 1993. Pour les applications politiques et l'opposition à Calliclès.
• Aristote, Éthique à Nicomaque, livre VII, traduction de Richard Bodéüs, Paris, GF, 2004. La critique fondatrice de l'intellectualisme par la doctrine de l'akrasia.

Études :

• Monique Canto-Sperber, Les Paradoxes de la connaissance. Essais sur le Ménon de Platon, Paris, Odile Jacob, 1991. Étude rigoureuse du Ménon qui inclut une discussion serrée de l'intellectualisme moral.
• Terence Irwin, Plato's Ethics, Oxford University Press, 1995. Classique anglophone, exigeant, qui propose une lecture systématique de l'éthique platonicienne avec l'intellectualisme moral en son centre.
• Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963. Étude majeure sur la phronèsis aristotélicienne, qui éclaire par contraste l'intellectualisme socratique.
• Jon Elster, Agir contre soi. La faiblesse de la volonté, Paris, Odile Jacob, 2007. Pour le débat contemporain sur l'akrasia, accessible et stimulant.

Ressources en ligne :

• L'article « Weakness of Will » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy (plato.stanford.edu) propose une excellente cartographie du débat contemporain, en remontant à Socrate et Aristote.
• L'article « Socrates » de la même encyclopédie consacre une section à l'intellectualisme moral.

Sources

Cette fiche a été rédigée à partir de :

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, entrées « Socrates » et « Weakness of Will », consultées en mai 2026.
• Wikipédia, articles « Nul n'est méchant volontairement » et « Acrasie » en français, consultés en mai 2026.
• Juliette Lemaire, « Les causes de l'akrasia chez Aristote, variation socratique ou texte aristotélicien ? », article accessible sur HAL Sciences Humaines et Sociales.
• Denis Collin, « Nul n'est méchant volontairement ? », blog Philosophie et Politique, juillet 2022.
• Article publié dans la revue L'Enseignement philosophique sur l'intellectualisme socratique, accessible sur le site de l'APPEP.
• Recension publiée dans la Revue philosophique de Louvain du Symposium Aristotelicum sur le livre VII de l'Éthique à Nicomaque.