Asabiyya

Avant Ibn Khaldûn : un défaut

Le mot vient d'une racine qui évoque le fait de lier, et son premier sens est celui du groupe de parenté agnatique, les hommes qu'un ancêtre commun oblige les uns envers les autres. Dans l'Arabie antéislamique, l'asabiyya désigne la solidarité due aux siens, sans considération du bien-fondé de leur cause : on soutient son clan parce qu'il est le sien.

La tradition islamique naissante condamne cette disposition. Prendre parti pour les siens contre la justice relève de ce qu'elle appelle l'ignorance d'avant la révélation, et plusieurs textes du corpus prophétique la réprouvent explicitement. Le terme entre donc dans le vocabulaire savant avec une charge péjorative, et c'est ce qui rend remarquable le geste d'Ibn Khaldûn.

Le retournement de la Muqaddima

Au XIVe siècle, Ibn Khaldûn reprend le mot et le neutralise. L'asabiyya n'est plus chez lui un vice à corriger : c'est une force à décrire, qui explique pourquoi certains groupes humains peuvent agir ensemble et d'autres non. La question morale est écartée au profit d'une question de mécanisme.

Sa thèse est que l'asabiyya varie selon les conditions de vie. Elle est maximale dans les sociétés rudes, où l'on vit de peu, où l'État ne protège pas, où la survie dépend de la capacité du groupe à se défendre lui-même. Elle s'affaiblit dans les sociétés urbaines et prospères, où la division du travail, le confort et la protection d'un pouvoir dispensent chacun de compter sur les siens. Ce n'est pas un jugement sur les mœurs : c'est une proposition sur ce que les conditions matérielles font à la capacité collective.

Ibn Khaldûn en tire une dynamique historique, et c'est elle qui a fait sa réputation. Un groupe doté d'une forte asabiyya finit par l'emporter sur des populations plus riches mais moins cohésives, et fonde une dynastie. Victorieux, il s'installe, s'enrichit, se divise. La cohésion qui avait fait sa force se dissout dans l'aisance même qu'elle a procurée. Le pouvoir doit alors recourir à des troupes mercenaires et à une fiscalité plus lourde, ce qui l'affaiblit encore, jusqu'à ce qu'un autre groupe, pourvu d'une asabiyya intacte, le remplace. Ibn Khaldûn décrit ce cycle en quatre générations : celle qui conquiert, celle qui a connu les conquérants, celle qui les imite sans les comprendre et celle qui perd tout.

Une précision importante : la religion peut, selon lui, démultiplier l'asabiyya. Un appel religieux fait taire les rivalités internes et permet à des groupes qui se combattaient de converger. Il explique ainsi l'ampleur des conquêtes des premiers siècles de l'islam, et vous noterez que son explication traite la religion comme un facteur de cohésion sans se prononcer sur sa vérité. Cette manière de faire a paru à certains lecteurs d'une audace sociologique considérable, et à d'autres d'une prudence calculée.

Ce que le concept permet de penser

L'intérêt philosophique d'asabiyya tient à ce qu'il refuse deux explications commodes.

Il refuse d'abord d'expliquer les succès politiques par les qualités morales des vainqueurs. Les groupes qui conquièrent ne sont pas meilleurs, ils sont plus unis, et ils sont plus unis parce que leurs conditions de vie les y contraignent. Ibn Khaldûn ne célèbre pas la rudesse, il en décrit l'effet.

Il refuse ensuite d'expliquer la décadence par un relâchement des volontés. Si la cohésion s'érode, c'est que le succès produit les conditions qui la dissolvent. La ruine d'une dynastie est inscrite dans sa réussite, non dans la faiblesse de caractère de ses derniers représentants. Cette structure, où l'effet d'une cause finit par détruire cette cause, est l'un des schémas les plus féconds de la pensée sociale.

Fortune du concept

Ibn Khaldûn fut longtemps peu lu, y compris dans le monde où il écrivait. Sa redécouverte est européenne et date du XIXe siècle, avec la traduction française des Prolégomènes par William Mac Guckin de Slane, qui rendit le texte accessible aux savants et aux administrateurs coloniaux, lesquels y cherchèrent parfois des justifications.

Le XXe siècle en a donné des lectures contrastées. Yves Lacoste, dans un ouvrage qui a marqué la réception française, a lu Ibn Khaldûn comme un penseur attentif aux déterminations matérielles de l'histoire. L'anthropologue Ernest Gellner a construit sur l'asabiyya une analyse de la circulation des élites dans les sociétés musulmanes, en la couplant à une théorie du rapport entre tribu et État. Plus récemment, des chercheurs qui tentent de modéliser mathématiquement les trajectoires des sociétés ont repris le mot lui-même comme nom d'une variable de cohésion collective, ce qui est une manière inattendue de rendre hommage à un concept du XIVe siècle.

Dans l'arabe contemporain, le terme a par ailleurs retrouvé une charge polémique : associé à un qualificatif, il sert à désigner le nationalisme, le tribalisme ou le communautarisme, le plus souvent pour les critiquer. Le mot a donc deux vies parallèles, l'une technique et l'autre politique, et il vaut mieux ne pas les confondre.

Les discussions ouvertes

La première porte sur le statut du cycle. Ibn Khaldûn décrit-il une régularité observée dans l'aire qu'il connaissait, le Maghreb et l'Orient de son temps, ou énonce-t-il une loi générale de l'histoire ? Son texte autorise les deux lectures, et les commentateurs se partagent. Ceux qui y voient une loi lui reprochent un déterminisme ; ceux qui y voient une généralisation régionale lui épargnent ce reproche mais réduisent sa portée.

La deuxième porte sur l'extension du concept. L'asabiyya suppose-t-elle la parenté, auquel cas elle ne vaudrait que pour des sociétés tribales, ou désigne-t-elle toute forme de cohésion active, y compris celle d'un parti, d'une armée de métier ou d'une nation ? Ibn Khaldûn admet des asabiyya fondées sur l'alliance et sur la clientèle, ce qui plaide pour l'extension, mais il tient le lien de sang pour le plus efficace.

La troisième est la plus débattue : faut-il faire d'Ibn Khaldûn un fondateur de la sociologie ? L'affirmation est courante et elle n'est pas absurde, puisqu'il se propose explicitement une science nouvelle des faits de société. Elle est aussi anachronique, car elle le juge à l'aune d'une discipline née cinq siècles plus tard et dans une tout autre configuration intellectuelle. Les rapprochements qu'on fait couramment avec Durkheim sur les formes de la solidarité, ou avec Weber sur l'affaiblissement de l'élan initial d'un pouvoir, éclairent la lecture à condition d'être présentés pour ce qu'ils sont : des comparaisons faites par nous, non des filiations.

Reste enfin une question que le concept pose à notre époque. Si la cohésion d'un groupe se nourrit de l'adversité et se défait dans la sécurité, que devient la capacité d'action collective dans des sociétés qui ont fait de la protection leur raison d'être ? Ibn Khaldûn ne répond pas à cette question, qui n'est pas la sienne. Mais il fournit un cadre pour la poser, et c'est à cela qu'on reconnaît un concept qui n'a pas vieilli.