De l'amour de Dieu

Analyse

Le De diligendo Deo est un court traité de Bernard de Clairvaux, écrit pour répondre à une question qui paraît simple et ne l'est pas : pourquoi et comment faut-il aimer Dieu ? Bernard y répond en deux formules que la tradition a retenues, puis consacre le reste de l'ouvrage à décrire le chemin par lequel un homme passe de l'amour de soi à l'amour de Dieu.

C'est l'un des rares textes où l'abbé de Clairvaux, connu surtout pour ses sermons, ses lettres et ses interventions dans les affaires de son siècle, écrit de manière suivie sur une question doctrinale.

Un traité de commande

L'ouvrage est adressé à Haimeric, chancelier de l'Église romaine, qui avait interrogé Bernard sur le sujet. Cette destination compte : il ne s'agit pas d'un écrit destiné à des moines déjà engagés dans la vie contemplative, mais d'une réponse à un homme de curie, immergé dans l'administration. Bernard ne s'adresse donc pas d'emblée à des spécialistes de la prière.

La date de composition n'est pas établie. Les éditeurs la situent généralement entre le milieu des années 1120 et les années 1130, donc à une époque où Bernard, entré à Cîteaux en 1112 et fondateur de Clairvaux en 1115, dirige depuis une dizaine d'années une communauté en pleine expansion. Dans la plupart des manuscrits, le traité est suivi d'une lettre que Bernard avait adressée aux chartreux et que beaucoup d'éditions anciennes ont intégrée comme ses derniers chapitres, ce qui explique les divergences de découpage d'une édition à l'autre.

La cause et la mesure

L'ouvrage s'ouvre par deux affirmations qui en commandent tout le développement. La cause d'aimer Dieu, c'est Dieu ; et la mesure de cet amour, c'est d'aimer sans mesure.

La première écarte l'idée que l'amour de Dieu pourrait se justifier par autre chose que lui. Il ne s'agit pas d'un calcul, ni d'une reconnaissance pour des bienfaits reçus, ni d'un moyen d'obtenir le salut. Bernard reconnaît volontiers que les bienfaits existent et qu'il est juste d'en tenir compte, mais il refuse qu'ils tiennent le rôle de motif. Aimer Dieu pour autre chose que Dieu, ce serait aimer autre chose que Dieu.

La seconde formule retire à cet amour toute limite raisonnable. Les vertus ordinaires obéissent à une règle de juste milieu : le courage se tient entre la témérité et la lâcheté. L'amour de Dieu échappe à cette logique, non par excès mais parce que son objet n'a pas de bornes. Bernard tient pourtant à distinguer cet amour sans mesure de l'enthousiasme désordonné, et c'est le rôle des degrés qu'il va décrire.

Pourquoi commencer par l'homme

Avant d'exposer ces degrés, Bernard pose une anthropologie. L'homme a reçu la dignité, qui est son libre arbitre, le savoir, par lequel il reconnaît qu'il la tient d'un autre, et la vertu, par laquelle il cherche celui dont il la tient. Ces trois éléments forment un enchaînement : une dignité sans savoir rend orgueilleux, un savoir sans vertu reste stérile.

L'argument est important, parce qu'il situe l'origine de l'amour non dans un sentiment mais dans une reconnaissance. On commence à aimer Dieu en comprenant qu'on ne s'est pas donné à soi-même ce qu'on a.

Les quatre degrés de l'amour

Le cœur du traité est la description de quatre degrés, qui ne sont pas quatre amours différents mais le même amour à quatre moments de sa transformation.

Premier degré : aimer soi pour soi. C'est le point de départ de tout homme, et Bernard ne le condamne pas. L'homme est charnel, il s'aime d'abord lui-même et pour lui-même, ce qui est naturel. Le défaut n'apparaît que lorsque cet amour s'étend sans règle et devient avidité. La loi, puis le commandement d'aimer son prochain, servent à lui donner des bornes, et Bernard remarque finement qu'on ne peut aimer son prochain comme soi-même sans commencer par apprendre quelque chose sur ce que l'on désire.

Deuxième degré : aimer Dieu pour soi. L'homme se tourne vers Dieu, mais par intérêt : il attend du secours, une délivrance, une consolation. Bernard est ici d'un réalisme déconcertant : il observe que l'épreuve est ce qui pousse le plus efficacement à prier, et que Dieu permet les difficultés parce qu'elles obligent à lever les yeux. Cet amour est intéressé et il est tout de même un progrès.

Troisième degré : aimer Dieu pour Dieu. À force d'être secouru, l'homme finit par s'attacher à celui qui le secourt plutôt qu'au secours. Le motif se déplace. C'est le degré propre de l'amour filial, celui que Bernard considère comme le terme accessible dans cette vie et le véritable objet de la vie monastique.

Quatrième degré : aimer soi pour Dieu. Le plus discuté. L'homme en vient à ne plus s'aimer que pour Dieu, c'est-à-dire à se vouloir lui-même seulement en tant qu'il appartient à Dieu. Bernard emploie des images d'absorption, la goutte d'eau dans le vin, le fer rougi au feu, l'air illuminé par le soleil, pour dire une union qui transforme sans détruire.

Il ajoute aussitôt une réserve décisive : ce degré n'est pas accessible de manière stable dans la vie présente. Il peut être effleuré dans un instant rare et ne devient l'état de l'homme qu'après la résurrection, quand le corps lui-même sera rendu. Bernard refuse donc explicitement de promettre une expérience que son lecteur pourrait croire à portée d'effort.

Ce que le traité ne dit pas

Il est tentant de lire ces degrés comme une méthode, une échelle à monter marche après marche. Le texte s'y prête mal. Bernard ne donne aucune technique, aucun exercice, aucune durée. Il décrit une transformation du motif de l'amour, pas un programme spirituel, et insiste à plusieurs reprises sur le fait que le passage d'un degré à l'autre n'est pas au pouvoir de celui qui aime.

Il convient aussi de rappeler ce que ce traité ne traite pas. Bernard n'y développe ni sa christologie ni sa théologie de la grâce, qu'il expose ailleurs. On n'y trouve pas davantage le Bernard polémiste, celui qui fait condamner Pierre Abélard à Sens ou qui prêche la deuxième croisade. Le ton est celui d'une réponse mesurée à une question posée de bonne foi.

Lectures et désaccords

Le traité a nourri toute la spiritualité cistercienne et, bien au-delà, la littérature mystique occidentale. Guillaume de Saint-Thierry, ami de Bernard, écrit sur le même sujet des pages proches, et la critique discute depuis longtemps de ce que l'un doit à l'autre.

Un débat plus substantiel porte sur la nature du quatrième degré. Faut-il y voir une union qui conserve la distinction des personnes, ou une formulation qui tend vers la fusion ? Les défenseurs de la première lecture s'appuient sur les réserves explicites de Bernard et sur son insistance à distinguer l'unité de volonté et l'unité de substance. Ceux qui voient dans ces pages une pente vers la fusion relèvent la force des images d'absorption. Le texte autorise les deux lectures, et il serait malhonnête de trancher au nom de Bernard.

Une autre question, plus moderne, consiste à demander si un amour aussi désintéressé est possible, ou même désirable. La querelle française du pur amour, au XVIIe siècle, entre Fénelon et Bossuet, a repris la question sur un autre terrain, et Bernard y est régulièrement convoqué par les deux camps.

Pourquoi le lire aujourd'hui

Le traité est bref, écrit dans une prose dense mais sans jargon, et il est l'un des rares textes médiévaux qui puissent être lus d'un bout à l'autre sans appareil critique. Il intéresse aussi quiconque réfléchit à la structure du désir : Bernard y soutient qu'on n'échappe pas à l'amour de soi en le réprimant, mais en le laissant se déplacer, ce qui est une thèse psychologique autant que spirituelle.