De l'intellect

Analyse

Quelques pages seulement, et pourtant l'un des textes les plus conséquents de la philosophie arabe. Dans cette courte épître, al-Kindî distingue quatre sens du mot « intellect ». Il fournit ainsi, au IXe siècle, le premier vocabulaire arabe de la pensée, et il ouvre un débat qui occupera trois siècles de philosophie en arabe, puis en latin.

Un texte de fondation

Abû Yûsuf Ya'qûb al-Kindî, qu'une tradition ancienne surnomme « le philosophe des Arabes », travaille à Bagdad dans la première moitié du IXe siècle, au moment où les textes grecs commencent à être traduits en arabe à grande échelle. Il dirige lui-même l'un des deux grands ateliers de traduction de son temps, l'autre étant celui de Hunayn ibn Ishâq.

Sa situation est singulière. Il dispose d'Aristote, mais aussi de paraphrases néoplatoniciennes qu'on lui attribue à tort, et de commentateurs grecs tardifs dont les positions divergent. Il lui faut donc faire deux choses à la fois : comprendre ce que les Grecs ont dit, et forger en arabe les mots pour le dire. De l'intellect est exactement ce double travail à l'œuvre.

Le problème dont il part est posé par le De anima d'Aristote. Dans son livre III, Aristote distingue un intellect qui devient toutes choses et un intellect qui produit toutes choses, sans expliquer clairement ce qu'est le second, ni s'il appartient à l'âme individuelle. Le texte est bref, obscur et décisif, puisqu'il y va de la nature de la pensée et, par voie de conséquence, de l'immortalité de l'âme. Les commentateurs grecs s'étaient déjà divisés sur sa lecture. Al-Kindî hérite de cette division.

Quatre intellects

La réponse de l'épître consiste à cesser de chercher un seul référent au mot « intellect » et à en distinguer quatre.

Le premier est l'intellect en puissance : la capacité qu'a l'âme humaine de recevoir les formes intelligibles, sans encore les penser. C'est une aptitude vide, comparable à celle de l'œil capable de voir dans l'obscurité.

Le deuxième est l'intellect en acte : l'âme pensant effectivement une forme. Non plus l'aptitude, mais son exercice.

Le troisième est l'intellect acquis. Une fois qu'une forme a été saisie, elle devient une possession stable, dont l'âme peut user quand elle veut. C'est la différence entre comprendre une démonstration au moment où on l'entend et pouvoir la reprendre ensuite à volonté. Ce troisième terme est le plus discuté, car on peut y voir soit un véritable état distinct, soit une simple disposition issue du deuxième.

Le quatrième est le premier intellect, séparé de l'âme et toujours en acte. Il ne passe jamais de la puissance à l'acte, parce qu'il est la source des formes intelligibles elles-mêmes. C'est lui qui actualise l'intellect humain, comme la lumière rend visible ce que l'œil pouvait voir.

Ce que cette distinction décide

L'ordre d'exposition compte. Al-Kindî ne part pas de Dieu pour descendre vers l'homme, il part de l'expérience du savoir pour remonter à sa condition. Mais la conséquence est considérable : si les formes intelligibles viennent d'un intellect séparé, alors penser consiste à recevoir, non à construire. La connaissance n'est pas une élaboration à partir des sens, elle est une réception d'intelligibles.

C'est pourquoi on qualifie volontiers cette position d'intellectualiste plutôt que d'empiriste. Al-Kindî ne nie pas la sensation, il lui refuse le pouvoir d'engendrer l'universel. Les sens donnent du particulier et du changeant ; l'intelligible vient d'ailleurs.

La seconde conséquence est théologique, et elle sera lourde. Si le quatrième intellect est séparé et unique, l'acte le plus haut de l'homme ne lui appartient pas en propre : il s'accomplit par contact avec un principe qui le dépasse. Toute la discussion ultérieure sur la conjonction de l'intellect humain avec l'intellect agent, chez al-Fârâbî, chez Averroès, puis dans l'Occident latin, part de ce dispositif.

Ce que le texte laisse ouvert

L'épître est courte et elle ne tranche pas tout. Deux questions restent en suspens.

La première porte sur l'identité du premier intellect. Est-ce Dieu lui-même ? Une intelligence séparée subordonnée à Dieu ? Al-Kindî ne le dit pas ici avec netteté, et ses autres textes n'offrent pas de réponse unanime. Les commentateurs modernes se partagent, et ce partage n'est pas un détail : il décide du rapport entre la métaphysique d'al-Kindî et la théologie de la création qu'il défend ailleurs.

La seconde porte sur ses sources. L'épître reprend un schéma d'origine grecque, mais lequel ? On a invoqué Alexandre d'Aphrodise, Thémistius, Jean Philopon, des paraphrases néoplatoniciennes du De anima. La discussion technique est délicate, parce que l'état des traductions dont disposait al-Kindî est lui-même mal connu. Ce qui est sûr, c'est que De l'intellect est le premier texte arabe qui porte la marque de ces classifications grecques, et qu'il les a réorganisées plutôt que recopiées.

Une fortune latine

Le destin de ce texte dépasse le monde arabe. Traduit en latin au XIIe siècle sous le titre De intellectu, il entre dans les bibliothèques des universités naissantes. Le corpus arabo-latin en conserve plusieurs versions, attribuées à des traducteurs différents, parmi lesquels on cite Gérard de Crémone et Dominique Gundisalvi, les deux grands ateliers de Tolède.

L'épître circule alors en compagnie du De intellectu d'al-Fârâbî et des traités de l'âme d'Avicenne, et ces textes forment ensemble le dossier sur lequel travaillent les maîtres parisiens du XIIIe siècle. Lorsque Albert le Grand puis Thomas d'Aquin discutent de l'intellect agent et de l'intellect possible, ils raisonnent dans un vocabulaire dont al-Kindî a fourni les premières pièces. L'enjeu, pour eux, sera de ramener l'intellect agent dans l'âme individuelle, afin de préserver l'immortalité personnelle que la lecture d'un intellect séparé et unique mettait en péril.

Il y a là une ironie de l'histoire. Un opuscule écrit à Bagdad pour clarifier un vocabulaire a fini par fournir les termes d'un des conflits doctrinaux les plus violents du Moyen Âge latin, celui que la condamnation parisienne de 1277 cherchera à clore.

Comment lire ce texte aujourd'hui

Trois précautions aident.

La première est de ne pas chercher dans ce texte une psychologie. Al-Kindî ne décrit pas le fonctionnement du cerveau ni les étapes de l'apprentissage. Il classe des usages d'un mot, pour rendre possible une discussion rigoureuse.

La deuxième est de prendre au sérieux la brièveté. L'épître n'est pas un fragment d'un traité perdu, c'est un genre : une réponse courte, souvent adressée à un prince ou à un disciple, destinée à fixer un point. Juger al-Kindî sur ses épîtres comme on juge Aristote sur ses traités conduit à le sous-estimer.

La troisième est de résister à la tentation du précurseur. On a parfois lu dans ces quatre intellects une anticipation des théories modernes de l'apprentissage, voire de l'intelligence artificielle. Rien dans le texte n'autorise ce rapprochement : la question d'al-Kindî n'est pas de savoir comment une machine pourrait penser, mais d'où vient l'universel.