Laozi

Biographie

Laozi (老子, « Vieux Maître ») est l'une des figures les plus énigmatiques de l'histoire intellectuelle de l'humanité. Auteur traditionnel du Dao De Jing (« Livre de la Voie et de la Vertu »), l'un des textes les plus traduits et les plus diffusés au monde, il est aussi le philosophe dont l'historicité même est la plus contestée. Le débat sur son existence est plus radical encore que pour Homère : non seulement on doute des détails biographiques, mais on doute de l'existence d'un individu unique qui aurait porté ce nom.

Une figure aux contours incertains

Le nom « Laozi » lui-même n'est pas un nom propre mais un titre honorifique signifiant « Vieux Maître » ou « Le Vieux ». La tradition lui attribue aussi des noms personnels (Li Er, parfois Lao Dan ou Li Dan), mais aucun n'est confirmé par les sources antérieures à la dynastie Han.

La source biographique la plus ancienne est le récit de Sima Qian dans ses Mémoires historiques (Shiji), composés vers 100 av. J.-C., soit au moins cinq à six siècles après les dates supposées du personnage. Or, ce récit est lui-même hésitant : Sima Qian propose plusieurs versions parallèles et reconnaît la difficulté d'identifier le personnage historique. Il mentionne au moins trois personnages possibles :

• Un fonctionnaire archiviste de la cour des Zhou, nommé Li Er, qui aurait rencontré Confucius (sixième siècle av. J.-C.).
• Un certain Lao Laizi, contemporain de Confucius.
• Un certain Dan, historiographe des Zhou ayant vécu plus tard (IVe siècle av. J.-C.).

Sima Qian conclut prudemment qu'il ne sait pas vraiment qui était Laozi.

La légende biographique traditionnelle

Si l'on accepte la tradition la plus courante, Laozi aurait été :

• Né au VIe siècle av. J.-C. (les dates précises sont incertaines, parfois données comme vers 604 av. J.-C., mais sans aucun fondement solide), dans le village de Quren, dans le pays de Chu (actuelle province du Henan).
• Un archiviste ou bibliothécaire à la cour royale des Zhou, à Luoyang. Cette fonction lui aurait donné accès à l'ensemble du savoir ancien.
• Contemporain de Confucius (vers 551 - vers 479 av. J.-C.), qu'il aurait même rencontré. La tradition fait état d'une rencontre, où Laozi aurait critiqué Confucius pour son attachement excessif aux rituels et à l'orthodoxie. Cette rencontre est, vraisemblablement, une invention postérieure destinée à hiérarchiser les deux sages.
• Témoin du déclin politique des Zhou, dégoûté par la corruption de la cour, il aurait décidé de se retirer vers l'ouest.
• À la passe de Hangu (frontière occidentale du royaume), le gardien Yin Xi, ayant reconnu en lui un sage, lui aurait demandé de laisser par écrit son enseignement avant de disparaître. Laozi aurait alors composé en quelques jours les 5 000 caractères du Dao De Jing, puis il aurait franchi la passe et disparu de l'histoire. Selon certaines variantes, il serait parti vers l'ouest, peut-être jusqu'en Inde où il aurait éduqué le Bouddha (légende tardive, Huahu jing), ou serait devenu un ermite immortel.

Ce récit est manifestement légendaire. Aucun élément n'est historiquement vérifiable. La scène du gardien de la passe et de l'écriture en quelques jours est un topos littéraire chinois.

La question de l'historicité

Au XXe siècle, l'historicité de Laozi devient l'objet d'un débat scientifique soutenu. Plusieurs positions se dégagent :

Position sceptique (majoritaire chez les sinologues occidentaux) : Laozi est une figure largement, voire entièrement, légendaire. Le texte du Dao De Jing est l'œuvre de plusieurs auteurs anonymes sur plusieurs générations, vraisemblablement à l'époque des Royaumes combattants (Ve-IIIe siècles av. J.-C.). Le « Vieux Maître » serait une figure construite après coup pour donner un auteur à un texte composite. Cette position est défendue notamment par les sinologues Arthur Waley, A.C. Graham, D.C. Lau, et plus récemment Michael LaFargue, William Boltz.

Position défensive de l'historicité : Laozi a probablement existé, mais sous une forme dont les détails biographiques exacts nous échappent. Il aurait été un sage du Ve ou IVe siècle av. J.-C. (et non du VIe comme le veut la tradition), à l'origine d'un noyau textuel qui aurait été ensuite complété. Cette position est défendue par certains spécialistes chinois et japonais, et par quelques sinologues occidentaux.

Position prudente (largement majoritaire aujourd'hui) : on ne sait pas. On peut parler du Dao De Jing comme un texte historique réel ; on doit parler de Laozi comme d'une figure dont l'historicité est indéterminée. Le « Laozi » que connaît la tradition est en tout cas un personnage en partie ou en totalité construit, à qui les générations ultérieures ont prêté traits et anecdotes.

La datation du texte

Indépendamment du débat sur l'auteur, le texte du Dao De Jing peut être daté avec plus d'assurance, grâce à des découvertes archéologiques récentes :

• Le manuscrit le plus ancien retrouvé est celui de Guodian (郭店), découvert en 1993 dans une tombe du royaume de Chu datée d'environ 300 av. J.-C.. Ce manuscrit ne contient qu'une partie du texte actuel (environ un tiers) et témoigne que le texte n'était pas encore stabilisé sous sa forme reçue.
• Les manuscrits de Mawangdui (馬王堆), découverts en 1973 dans une tombe Han datée d'environ 170 av. J.-C., donnent deux versions plus complètes du Dao De Jing, dans un ordre différent du texte reçu.
• Le texte « reçu » (la version qu'on lit dans les éditions courantes) se stabilise sous les Han (IIe siècle av. J.-C. - IIe siècle ap. J.-C.).

Ces découvertes suggèrent que le Dao De Jing est un texte composite, dont la rédaction s'est étendue sur plusieurs siècles, depuis le IVe siècle av. J.-C. (peut-être plus tôt pour certains noyaux) jusqu'à sa fixation Han. La paternité unique de Laozi est donc improbable.

La divinisation de Laozi

Si la dimension historique de Laozi est incertaine, sa dimension religieuse est très réelle. Dès l'époque Han, Laozi est progressivement divinisé. L'empereur Huan (régnant de 146 à 168 ap. J.-C.) lui rend un culte officiel. En 153 ap. J.-C., le préfet Wang Fu fait dresser une stèle à Lao Tseu, qui l'identifie au Dao originel.

À partir des Han orientaux, Laozi devient une figure divine. Le mouvement religieux des Cinq Boisseaux de Riz (au IIe siècle), origine du taoïsme religieux organisé, en fait l'un de ses dieux principaux. Sous le nom de Taishang Laojun (太上老君, « Seigneur suprême Lao »), il est honoré comme une divinité majeure du panthéon taoïste, parfois identifiée au Dao lui-même.

La tradition religieuse taoïste développe une mythologie élaborée : Laozi aurait connu plusieurs incarnations à travers l'histoire (le Huahu jing, « Livre de la conversion des barbares », attribue même au Laozi divin la conversion du Bouddha indien, doctrine très polémique qui sera plus tard interdite).

Cette divinisation est un fait religieux indépendant de la question historique. Pour les taoïstes religieux, Laozi est moins un philosophe ancien qu'une divinité éternelle, manifestée dans le sage du Dao De Jing.

L'image traditionnelle

La représentation iconographique traditionnelle de Laozi le montre comme un vieillard à la barbe blanche, parfois monté sur un buffle (allusion à son départ vers l'ouest). Cette image est devenue l'un des emblèmes de la sagesse asiatique dans l'imaginaire collectif. Elle est largement projetée à partir de la tradition religieuse taoïste sur l'auteur supposé du Dao De Jing.

Conclusion : la voix sans visage

Lire Laozi aujourd'hui, c'est entendre une voix philosophique d'une grande puissance, sans pouvoir y attacher un visage historique sûr. Le Dao De Jing parle, ses 81 chapitres résonnent, mais on ne sait pas qui les a écrits. Cette anonymat substantiel est peut-être l'un des aspects les plus appropriés à la philosophie qu'ils déploient : une philosophie qui valorise l'effacement, le retrait, le wu wei (non-agir), la primauté de la nature anonyme sur le sujet personnel.

D'une certaine manière, l'incertitude sur Laozi pourrait être une réussite paradoxale de son enseignement : disparaître derrière sa parole, n'être qu'une voix transmettant la voix du Dao. Le « Vieux Maître » accomplit littéralement ce que recommandait son texte : se retirer, suivre la Voie naturelle, ne pas chercher la gloire personnelle. À ce titre, il est moins un homme historique qu'un personnage philosophique qui exprime, par sa figure même, la sagesse qu'il enseigne.

Pensée principale

La pensée attribuée à Laozi, telle qu'elle se déploie dans le Dao De Jing, est l'une des philosophies les plus originales et les plus déroutantes de l'histoire intellectuelle de l'humanité. Elle se présente sous une forme paradoxale et poétique plus qu'argumentative, en 81 chapitres brefs composés en partie de prose rythmée, en partie de vers, qui défient les habitudes occidentales du raisonnement philosophique. Pour la comprendre, il faut accepter d'entrer dans une manière de penser qui valorise l'allusion, le paradoxe et la suggestion, plutôt que la démonstration linéaire.

Le projet : nommer ce qui ne peut être nommé

L'ouverture du Dao De Jing est célèbre :

Le Dao qu'on peut dire n'est pas le Dao éternel. Le nom qu'on peut nommer n'est pas le nom éternel.

(Dao De Jing, chapitre 1)

Cette phrase pose d'emblée le paradoxe central de l'œuvre : on va parler du Dao tout en disant qu'il échappe au langage. La parole philosophique de Laozi sera donc essentiellement indirecte : elle suggère, elle pointe, elle contourne, plutôt qu'elle ne définit. C'est l'une des raisons de la forme poétique et paradoxale du texte.

Cette posture est radicalement différente de celle de la philosophie grecque, qui s'efforce de définir clairement ses objets. Laozi soutient que les choses les plus importantes (le Dao, la Voie, le principe de toutes choses) excèdent la définition et la nomination. Toute tentative de les saisir conceptuellement les manque.

Le concept central : le Dao (道)

Le Dao (道, parfois transcrit Tao, ou traduit par « Voie », « Chemin », « Principe ») est le concept central de la pensée laoziste. Le caractère chinois signifie littéralement « chemin », « voie », et désigne dans le langage ordinaire une route ou une méthode. Laozi le mobilise pour désigner :

• Le principe ultime de toutes choses, antérieur à toute distinction.
• La manière dont les choses naissent, croissent, se transforment et reviennent.
• Le modèle que doit suivre celui qui veut bien vivre.

Le Dao n'est pas un dieu personnel. Ce n'est pas non plus un principe rationnel au sens grec (comme le logos d'Héraclite). C'est plutôt une réalité diffuse et primordiale, immanente à toutes choses, qui se manifeste dans le mouvement naturel des phénomènes. Quelques formulations :

• « Le Dao engendre Un ; Un engendre Deux ; Deux engendre Trois ; Trois engendre les dix mille êtres » (Dao De Jing, ch. 42). Cette formule cosmogonique décrit l'émergence progressive du multiple à partir de l'unité primordiale.
• « Quelque chose de chaotique et pourtant complet, qui existait avant le Ciel et la Terre, silencieux, vide, indépendant et immuable, qui se meut sans cesse sans risque de s'épuiser, et qu'on peut considérer comme la mère de tout ce qui est sous le ciel. Je ne connais pas son nom et lui donne le nom de Dao » (Dao De Jing, ch. 25, paraphrase).
• « Le Dao éternel est sans nom » (ch. 32).

Le De (德) : la vertu, l'efficience naturelle

Le second concept majeur, qui figure dans le titre de l'œuvre, est le De (德). Souvent traduit par « vertu », il faut entendre ce mot dans un sens plus large que la vertu morale au sens occidental. Le De désigne :

• L'efficience naturelle d'une chose, sa puissance propre, ce qui la rend ce qu'elle est et ce qui lui permet de durer.
• La manière dont le Dao se manifeste dans chaque chose particulière.
• Pour l'être humain, la conformité spontanée au Dao, la justesse naturelle de la conduite.

Le De n'est pas une vertu morale apprise. C'est ce qui se déploie quand l'être humain est en harmonie avec sa nature et avec le Dao. Plus on agit naturellement, plus le De s'exprime. À l'inverse, plus on force, plus on s'éloigne du De.

Le wu wei (無爲) : le non-agir

Le concept éthico-politique central de la pensée laoziste est le wu wei (無爲), littéralement « non-agir » ou « non-action ». Cette traduction est trompeuse : il ne s'agit pas de passivité ni d'inaction au sens ordinaire. Il s'agit de l'action non-contrainte, qui ne force pas le cours des choses, qui suit le mouvement naturel sans s'y opposer.

Plusieurs aspects du wu wei :

• L'agent du wu wei n'impose pas sa volonté ; il accompagne ce qui se passe.
• Il agit sans agir : son action est tellement adaptée qu'elle ne laisse pas de trace, ne provoque pas de résistance.
• Il laisse être ce qui doit être, plutôt que de forcer ce qui ne peut pas être.
• Politiquement, le sage souverain gouverne sans gouverner : il met en place les conditions et laisse les choses se faire.

L'image classique du wu wei est celle de l'eau : l'eau ne lutte pas, elle suit son cours, et pourtant elle finit par creuser la pierre. Sa douceur est sa force. Cette image traverse de nombreux chapitres du Dao De Jing :

• « Rien sous le ciel n'est plus mou et plus faible que l'eau, mais pour attaquer ce qui est dur et fort, rien ne la surpasse » (ch. 78).
• « Le sage suprême est comme l'eau : l'eau est bonne pour les dix mille êtres et ne lutte avec rien » (ch. 8).

Cette éthique du wu wei est radicalement différente de l'éthique active confucéenne (cultivation de soi par l'effort, application des rites, intervention dans les affaires sociales). Le contraste entre taoïsme et confucianisme structure la pensée chinoise ancienne.

La critique des valeurs et des distinctions

Une dimension importante du Dao De Jing est la critique des distinctions et des valeurs établies. Pour Laozi, les distinctions que nous établissons (bien/mal, beau/laid, fort/faible) sont relatives et corrélatives : elles s'engendrent mutuellement.

Tous les êtres sous le ciel connaissent le beau comme beau, et ainsi naît le laid. Tous connaissent le bien comme bien, et ainsi naît le mal.

(Dao De Jing, ch. 2)

Cette critique des oppositions binaires conduit Laozi à valoriser ce que la pensée ordinaire dévalue :

• Le vide plutôt que le plein (le vide d'un vase est ce qui le rend utile).
• Le mou plutôt que le dur.
• Le silence plutôt que la parole.
• L'ignorance plutôt que la connaissance accumulée.
• La petite communauté plutôt que la civilisation complexe.

Cette inversion des valeurs établies est l'une des marques les plus saisissantes du taoïsme. Elle a souvent été lue, à juste titre, comme une critique implicite des prétentions de la civilisation et de la culture savante. Là où le confucianisme valorise la formation, les rites, l'éducation, le taoïsme insiste sur le retour à la nature et à la simplicité originelle.

La doctrine politique : moins gouverner, c'est mieux gouverner

L'éthique du wu wei se prolonge en une doctrine politique. Pour Laozi, le bon gouvernement est celui qui gouverne le moins possible. Le mauvais souverain est celui qui multiplie les lois, les interdits, les exigences.

• « Le pays qui multiplie les lois fait croître les bandits » (ch. 57, paraphrase).
• « Le sage gouverne en vidant les cœurs et en remplissant les ventres, en affaiblissant les ambitions et en fortifiant les os ; il fait que le peuple soit sans savoir et sans désirs » (ch. 3).

Cette formule du chapitre 3, sur la pacification du peuple par l'ignorance et la simplicité, est l'une des plus controversées du Dao De Jing. Elle a été lue de deux manières :

• Lecture politique réactionnaire : Laozi prônerait une dépolitisation des masses, leur maintien dans l'ignorance pour assurer la paix sociale. Cette lecture a parfois servi à des régimes autoritaires.
• Lecture critique de la civilisation : Laozi critiquerait les excès de la civilisation savante, les désirs artificiels créés par la culture, et proposerait un retour à une simplicité plus authentique. Le « peuple sans savoir et sans désirs » ne serait pas une masse abrutie mais une communauté humaine débarrassée des artifices civilisationnels.

Le texte se prête aux deux lectures. Les chercheurs modernes débattent encore de l'orientation politique réelle du Dao De Jing.

L'image de l'enfant et du nouveau-né

Une image récurrente du Dao De Jing est celle de l'enfant et du nouveau-né, comme modèle du sage taoïste. L'enfant nouveau-né :

• N'a pas encore de désirs formés par la culture.
• Est en harmonie naturelle avec son corps et son entourage.
• Ne sépare pas le bien du mal, le beau du laid.
• Est plein de vitalité précisément parce qu'il n'use pas son énergie en luttes.

Concentrer le souffle vital, atteindre la souplesse, et devenir comme un nouveau-né.

(Dao De Jing, ch. 10)

Cette idéalisation de l'enfance est, encore une fois, le contre-pied parfait du modèle confucéen. Pour Confucius, l'enfant doit être cultivé par les rites et l'éducation pour devenir un junzi. Pour Laozi, l'adulte doit retrouver la spontanéité de l'enfant pour se rapprocher du sage.

Tensions et difficultés

La pensée laoziste présente plusieurs tensions :

• Tension entre la critique du langage (le Dao éternel ne peut être dit) et l'activité d'écriture (les 81 chapitres du Dao De Jing sont précisément des mots qui disent). Laozi sait, et thématise, ce paradoxe.
• Tension entre l'éthique individuelle du retrait et la doctrine politique du gouvernement par le wu wei. Comment le retrait peut-il fonder une politique ? Le texte oscille entre une posture individuelle (le sage qui se retire) et une posture politique (le sage qui gouverne).
• Tension entre la valorisation de la nature primitive et la sagesse cultivée du sage. Le sage taoïste est-il un retour à la nature ou un état de maîtrise raffinée ?
• Tension entre passivité apparente et efficacité réelle : le sage qui ne fait rien obtient pourtant des résultats. Le wu wei n'est pas l'inaction, mais une forme supérieure d'action.

Ces tensions ne sont pas des défauts à dissoudre. Elles font partie de la manière taoïste de penser, qui valorise précisément le paradoxe et la coexistence des opposés.

Une philosophie qui ne se laisse pas systématiser

Le Dao De Jing refuse la systématisation. Il ne propose ni traité ordonné, ni doctrine articulée. Il offre 81 méditations brèves, parfois en tension les unes avec les autres, qui appellent à être lues plusieurs fois, dans des contextes différents, en laissant chaque chapitre déposer sa résonance.

Cette structure non-systématique est, encore une fois, en cohérence profonde avec la pensée laoziste : si le Dao excède le langage et la conceptualisation, il ne peut pas être saisi dans un système. Il ne peut être que suggéré, pointé, approché par des allusions qui se complètent et se relativisent mutuellement. La forme du texte est ainsi homogène à son contenu : un livre qui dit ce qu'il ne peut pas dire, et qui suggère plus qu'il n'affirme.

Cette caractéristique fait du Dao De Jing un texte particulièrement riche pour la méditation plutôt que pour l'étude académique. On peut y revenir toute une vie, en y trouvant à chaque lecture des résonances nouvelles. C'est l'un des grands livres de sagesse de l'humanité, à mettre au rang des textes méditatifs majeurs (les Pensées de Marc Aurèle, les Évangiles, les Upanishads, etc.).

Œuvres majeures

Laozi, comme Confucius, est l'auteur traditionnel d'une seule œuvre, le Dao De Jing. Mais à la différence des Entretiens de Confucius (compilation tardive mais probablement basée sur une tradition orale historique), le Dao De Jing est très probablement un texte composite, dont l'attribution à un auteur unique est problématique. La pensée associée à Laozi est inséparable de ce texte unique.

Le Dao De Jing (道德經)

Œuvre fondatrice du taoïsme philosophique. Le titre se traduit littéralement par « Classique de la Voie et de la Vertu » (Dao = Voie, De = Vertu/Efficience, Jing = Classique). Il est aussi appelé simplement Laozi (老子), du nom de son auteur supposé.

Caractéristiques

• Forme : 81 chapitres brefs, en prose rythmée mêlée de vers. Style allusif, paradoxal, poétique.
• Longueur : environ 5 000 caractères chinois. C'est l'un des textes les plus brefs de la philosophie mondiale. En traduction française, le texte tient en 100 à 150 pages selon les éditions.
• Structure : divisé en deux parties principales :
• Daojing (« Livre de la Voie »), chapitres 1 à 37.
• Dejing (« Livre de la Vertu »), chapitres 38 à 81.
• Style : très éloigné de la prose argumentative. Beaucoup de paradoxes, d'images, de formules brèves et frappantes. Le texte est destiné à être médité plus qu'analysé linéairement.

Histoire textuelle : trois grandes versions

Le Dao De Jing présente une histoire textuelle complexe, considérablement éclairée par les découvertes archéologiques du XXe siècle :

**1. Le « texte reçu » (texto receptus)**

C'est la version classique, transmise sous les Han et stabilisée par les commentaires de Heshanggong (« le vieillard de la berge », auteur d'un commentaire daté de la dynastie Han, peut-être Ier-IIe siècle) et de Wang Bi (226-249). Cette version, qui structure le texte en 81 chapitres dans l'ordre Daojing / Dejing, est celle que toutes les traductions modernes ont longtemps suivie.

2. Les manuscrits de Mawangdui (馬王堆), découverts en 1973

Découverts en 1973 dans une tombe Han à Mawangdui (province du Hunan), datée d'environ 170 av. J.-C.. Deux versions du texte, écrites sur soie, désignées par les sinologues comme « manuscrit A » et « manuscrit B ». Particularités :

• Le texte est sensiblement complet et proche de la version reçue.
• Mais l'ordre des deux parties est inversé : le Dejing précède le Daojing. Cela suggère que la division Dao-De avant De-Dao n'est pas originelle.
• Quelques différences textuelles ponctuelles, mais le texte est essentiellement identique à la version reçue.

3. Les manuscrits de Guodian (郭店), découverts en 1993

Le plus important pour la datation du texte. Découverts en 1993 dans une tombe du royaume de Chu à Guodian, datée d'environ 300 av. J.-C.. Le manuscrit est écrit sur lamelles de bambou. Particularités :

• Le texte ne contient qu'environ un tiers du Dao De Jing reçu (environ 2 000 caractères sur 5 000).
• L'ordre des chapitres est très différent.
• Certains passages présents dans la version reçue manquent ; certains passages présents dans Guodian se présentent sous une formulation différente.

Cette découverte a transformé notre compréhension du Dao De Jing. Elle suggère que :

• Le texte n'était pas encore stabilisé au IVe siècle av. J.-C.
• Il s'est construit progressivement par accumulation, plutôt qu'écrit d'un seul jet.
• La paternité d'un auteur unique (« Laozi ») est de plus en plus improbable.

Datation et composition

À partir des découvertes archéologiques et des analyses linguistiques, on peut proposer une chronologie approximative :

• Un noyau ancien existe dès le IVe siècle av. J.-C. au moins, peut-être plus tôt (au-delà, les preuves manquent).
• Des extensions et révisions s'opèrent au cours des IVe-IIIe siècles av. J.-C..
• Le texte se stabilise à peu près à l'époque Han (IIe siècle av. J.-C.).
• Le texte « reçu » avec les commentaires de Heshanggong et Wang Bi devient le texte de référence à partir des Han postérieurs.

La paternité unique de Laozi (sage du VIe siècle av. J.-C., contemporain de Confucius) telle que la véhicule la tradition n'est compatible avec aucune datation textuelle réaliste.

Traductions françaises

Le Dao De Jing est l'un des livres les plus traduits au monde après la Bible. En français, plusieurs traductions de qualité existent :

• Anne Cheng : pas de traduction complète du Dao De Jing mais traduction et commentaire excellents dans son Histoire de la pensée chinoise (Le Seuil, 1997).
• François Jullien : Tao Te King, Imprimerie Nationale, 1980. Traduction philologique et philosophique de référence.
• Liou Kia-Hway : Tao tö king, Gallimard, 1967 (en collaboration avec Étiemble). Réédition fréquente dans la collection « Connaissance de l'Orient ».
• Stephen Mitchell (en anglais, mais souvent retraduit en français) : Tao Te Ching, HarperCollins, 1988. Traduction très littéraire, parfois jugée trop libre.
• Marcel Conche : Lao Tseu, Tao Te King, PUF, 2003. Approche philosophique.
• Rémi Mathieu : Lao Tseu, Le Daode Jing, Entrelacs, 2008. Édition bilingue avec longue préface.
• Jean Lévi : Le Lao-tseu, Albin Michel, 2009. Bonne traduction récente, avec notes.

Réception philosophique : trois grands commentaires anciens

Trois grands commentaires ont façonné la lecture du Dao De Jing dans la tradition chinoise :

Le commentaire de Heshanggong (« le vieillard de la berge »), dont la datation est incertaine (peut-être Ier-IIe siècle ap. J.-C.). Commentaire d'inspiration religieuse et alchimique, qui lit le Dao De Jing comme un manuel de longévité et de pratique spirituelle.

Le commentaire de Wang Bi (226-249 ap. J.-C.). Wang Bi est un philosophe brillant mort à 23 ans. Son commentaire est philosophique et métaphysique, et a profondément influencé la lecture du texte dans la tradition lettrée. C'est aujourd'hui le commentaire ancien le plus étudié par les universitaires.

Le commentaire de Yan Zun (Ier siècle av. J.-C.). Plus ancien, moins influent que les deux précédents, mais important pour comprendre la première réception du texte.

Ces trois commentaires donnent du Dao De Jing trois lectures différentes (religieuse, philosophique, ésotérique), ce qui montre la plasticité interprétative considérable du texte.

Autres œuvres associées à la tradition « taoïste philosophique »

Si le Dao De Jing est le seul texte directement attribué à Laozi, la tradition philosophique taoïste classique comprend plusieurs autres textes majeurs, qui forment avec le Dao De Jing le canon de ce qu'on appelle parfois le Daojia (« école du Dao », par opposition au Daojiao, « religion taoïste ») :

Le Zhuangzi (莊子)

Œuvre de Zhuang Zhou (vers 369 - vers 286 av. J.-C.), philosophe taoïste majeur. Le Zhuangzi est un texte plus long et plus narratif que le Dao De Jing, composé de 33 chapitres remplis de paraboles, d'anecdotes, de dialogues fictifs. Il prolonge et radicalise les intuitions du Dao De Jing, en y ajoutant une dimension d'humour et de subversion qui lui est propre. C'est l'autre grand classique du taoïsme philosophique ancien.

Le Liezi (列子)

Attribué à Lie Yukou, philosophe légendaire. Texte plus tardif (probablement composé sous les Wei-Jin, IIIe-IVe siècle ap. J.-C., mais avec un noyau plus ancien). Recueil de récits philosophiques, parfois proches des paraboles du Zhuangzi.

Le Huainanzi (淮南子)

Compilation Han (IIe siècle av. J.-C.), composée à la cour du prince de Huainan. Synthèse philosophique syncrétique qui intègre des éléments taoïstes, confucéens, légistes. Important pour comprendre la philosophie taoïste à l'époque Han.

Note sur l'unicité du Dao De Jing

Il est rare en philosophie qu'un texte aussi bref ait eu une influence aussi considérable. Le Dao De Jing a été traduit plus de 250 fois en plus de 30 langues. C'est, avec la Bhagavad-Gita, l'un des textes orientaux les plus diffusés au monde. Cette diffusion massive tient à plusieurs facteurs :

• Sa brièveté le rend accessible : il peut être lu en quelques heures.
• Sa forme poétique lui donne une qualité méditative qui survit aux traductions.
• Sa profondeur philosophique offre matière à des décennies de méditation.
• Son caractère non-doctrinaire permet à des lecteurs de toutes traditions (chrétiens, bouddhistes, athées) de s'y retrouver.

Cette accessibilité a aussi un revers : beaucoup de lectures occidentales du Dao De Jing sont superficielles ou « new age », et passent à côté de la complexité philosophique du texte. Pour une lecture sérieuse, il est important de :

• Lire plusieurs traductions en parallèle, parce que la forme paradoxale du texte se laisse rendre de manières très différentes.
• Connaître le contexte chinois ancien (période des Royaumes combattants, débats avec le confucianisme et le légisme).
• Lire lentement, chapitre par chapitre, en revenant fréquemment au texte. Un Dao De Jing parcouru en une heure et oublié ensuite est un Dao De Jing manqué.

Postérité et influence

L'influence de Laozi, et plus largement de la tradition associée au Dao De Jing, est l'une des plus considérables et des plus diffuses de l'histoire de la pensée. Elle se déploie sur deux mille cinq cents ans, traverse la culture chinoise dans toutes ses dimensions (philosophie, religion, médecine, arts martiaux, paysage, poésie, peinture), s'étend à toute l'Asie de l'Est, et trouve à partir du XIXe siècle un public mondial qui ne cesse de s'élargir.

Le développement du taoïsme philosophique : Zhuangzi

Le premier grand prolongateur de Laozi est Zhuangzi (莊子), de son vrai nom Zhuang Zhou (vers 369 - vers 286 av. J.-C.). Le Zhuangzi, recueil en 33 chapitres, prolonge et radicalise les intuitions du Dao De Jing :

• Mêmes concepts fondamentaux : Dao, wu wei, critique du langage.
• Mais une forme très différente : alors que le Dao De Jing est concis et oraculaire, le Zhuangzi déploie des paraboles, des dialogues fictifs, des récits humoristiques.
• Une dimension de subversion et de relativisation des distinctions qui n'est pas aussi accentuée chez Laozi. Le fameux « rêve du papillon » de Zhuangzi (suis-je un homme qui rêve d'être un papillon, ou un papillon qui rêve d'être un homme ?) illustre cette dimension.
• Une mise en cause plus radicale de la sagesse confucéenne, à laquelle Zhuangzi consacre plusieurs satires brillantes.

Le tandem Laozi-Zhuangzi forme le noyau du taoïsme philosophique classique. La tradition chinoise parle parfois de l'« école de Laozi et Zhuangzi » (Lao-Zhuang) comme d'une unité. Mais les deux textes ont des tonalités très différentes, et certains spécialistes pensent qu'ils représentent plutôt deux courants distincts de la pensée taoïste ancienne.

La constitution du taoïsme religieux (IIe siècle ap. J.-C. et au-delà)

À côté du taoïsme philosophique (Daojia), se développe progressivement un taoïsme religieux (Daojiao), avec ses propres institutions, ses rituels, ses divinités, ses pratiques.

L'événement fondateur est le mouvement des Cinq Boisseaux de Riz (Wudoumi Dao), fondé par Zhang Daoling au IIe siècle ap. J.-C. (vers 142 selon la tradition). Ce mouvement combine éléments philosophiques laozistes, pratiques d'immortalité, exorcismes, et organisation communautaire. Il marque la naissance du taoïsme religieux organisé.

Dans cette tradition, Laozi est divinisé sous le nom de Taishang Laojun (太上老君, « Seigneur suprême Lao ») et devient l'une des divinités principales. Le Dao De Jing est lu comme un texte sacré, parfois interprété de manière ésotérique ou alchimique.

Le taoïsme religieux se développe à travers de nombreuses écoles et courants :

• L'école des Maîtres célestes (Tianshi Dao), héritière des Cinq Boisseaux.
• L'école Shangqing (« Pureté suprême »), fondée au IVe siècle, à dimension contemplative.
• L'école Lingbao (« Joyau spirituel »), aux rituels élaborés.
• L'école Quanzhen (« Plénitude authentique »), fondée au XIIe siècle, à dimension monastique et ascétique.

Ces écoles forment l'une des grandes traditions religieuses chinoises, à côté du confucianisme (qui est moins une religion qu'une éthique sociale) et du bouddhisme (importé d'Inde).

Le dialogue avec le bouddhisme

À partir des Han postérieurs (IIe siècle ap. J.-C.), le bouddhisme est introduit en Chine. Le rapport entre taoïsme et bouddhisme est complexe :

• Initialement, les bouddhistes utilisent le vocabulaire taoïste pour traduire les concepts indiens. Le terme « Dao » sert un temps à traduire le sanskrit « dharma » et « bodhi ». Cette traduction par analogie facilite la pénétration du bouddhisme, mais introduit des malentendus.
• Au fil des siècles, les deux traditions se côtoient, parfois rivalisent, parfois s'influencent mutuellement. Le bouddhisme Chan (qui deviendra le Zen au Japon) intègre des éléments taoïstes considérables : importance de la simplicité, méfiance envers les concepts, valeur de l'immédiateté, lien à la nature.
• Le taoïsme religieux, de son côté, intègre des éléments bouddhiques : organisation monastique, rituels élaborés, panthéon riche.

Ce dialogue entre taoïsme et bouddhisme est l'un des grands phénomènes culturels de la Chine impériale.

L'influence sur la culture chinoise diffuse

Au-delà des écoles philosophiques et religieuses, le taoïsme a profondément imprégné la culture chinoise dans des domaines variés :

La médecine chinoise traditionnelle

La médecine chinoise repose sur des concepts d'origine en grande partie taoïste : équilibre du yin et du yang, circulation du qi (énergie vitale), correspondance entre microcosme humain et macrocosme cosmique. La conception taoïste du corps comme système énergétique en circulation est au fondement de l'acupuncture, du massage tuina, des herbes médicinales.

Les arts martiaux internes

Le taiji quan (« boxe du Faîte suprême ») et plus largement les arts martiaux dits « internes » (neijia) sont profondément taoïstes. Ils mobilisent le qi, pratiquent le wu wei dans la lutte, valorisent la douceur qui surmonte la force. Le maître de taiji « écoute » le mouvement de l'adversaire et y répond sans rigidité, exactement comme l'eau du Dao De Jing.

La peinture et la poésie de paysage

L'art chinois de la peinture de paysage (山水, shanshui, « montagnes et eaux ») est profondément taoïste. Le peintre ne représente pas un paysage objectif : il médite sur l'harmonie entre montagne (immobile, masculin, yang) et eau (mouvante, féminine, yin). Le vide (les espaces blancs de la peinture) joue un rôle aussi important que le plein, en cohérence avec la valorisation laoziste du vide.

La poésie chinoise classique (Wang Wei, Li Bai, Su Dongpo) est imprégnée de sensibilité taoïste : retrait dans la montagne, contemplation, harmonie avec la nature, simplicité.

Le feng shui et l'art de l'habiter

Le feng shui (« vent et eau »), art chinois de la disposition de l'habitat en harmonie avec les flux énergétiques du lieu, est d'origine taoïste. Bien que souvent vulgarisé en Occident sous des formes superficielles, il témoigne d'une sensibilité ancienne à l'inscription de l'humain dans son environnement naturel.

L'arrivée en Occident : trois grandes vagues

Première vague : les missionnaires et les Lumières (XVIIe-XVIIIe siècle)

Les premiers Occidentaux qui rencontrent sérieusement le Dao De Jing sont les missionnaires jésuites en Chine (XVIIe siècle). Mais ils sont plus intéressés par le confucianisme (qu'ils jugent compatible avec le christianisme) que par le taoïsme (qu'ils considèrent souvent comme une « superstition »).

Les philosophes des Lumières (Voltaire, Diderot) connaissent vaguement Laozi à travers les relations jésuites, mais c'est Confucius qu'ils admirent et invoquent.

Deuxième vague : la traduction systématique (XIXe siècle)

Au XIXe siècle, le Dao De Jing est traduit en plusieurs langues européennes. La première traduction française importante est celle de Stanislas Julien (1842). Les traductions se multiplient. Le texte commence à être lu dans les cercles intellectuels européens.

Troisième vague : la diffusion massive (XXe et XXIe siècles)

Au XXe siècle, le Dao De Jing devient un texte largement diffusé en Occident, particulièrement à partir des années 1960. Plusieurs courants contribuent à cette popularité :

• La contre-culture des années 1960-1970, qui voit dans le taoïsme une alternative à la rationalité productiviste occidentale.
• Le mouvement « New Age », qui s'approprie souvent le Dao De Jing dans des lectures spiritualisantes, parfois superficielles.
• L'intérêt philosophique académique, avec des sinologues et philosophes qui prennent au sérieux la pensée chinoise (en France, François Jullien, Anne Cheng).
• L'intérêt écologique : le Dao De Jing est lu comme une ressource pour penser le rapport entre humain et nature, à un moment où la crise environnementale interroge la modernité.

Le Dao De Jing est aujourd'hui l'un des textes orientaux les plus traduits et lus dans le monde, derrière la Bhagavad-Gita indienne et au même niveau que les textes bouddhistes principaux.

L'influence sur la philosophie contemporaine

Plusieurs philosophes occidentaux contemporains ont sérieusement médité le Dao De Jing :

• Martin Heidegger s'intéresse au taoïsme dans la dernière partie de sa vie. Il aurait travaillé à une traduction commune du Dao De Jing avec le sinologue chinois Paul Shih-Yi Hsiao en 1946 (projet inabouti). Plusieurs commentateurs (notamment Reinhard May, Heidegger's Hidden Sources, 1996) ont souligné les parentés entre la pensée heideggérienne et le taoïsme : critique de la métaphysique objectivante, pensée de l'effacement, valorisation du « rien ».
• François Jullien, philosophe français, a consacré une grande partie de son œuvre à un dialogue entre pensée chinoise et pensée européenne. Plusieurs de ses livres (notamment Procès ou Création, Le Détour et l'Accès, Du temps) mobilisent la pensée taoïste pour décaler les évidences occidentales.
• Tu Weiming et le Nouveau confucianisme dialoguent parfois avec le taoïsme.
• Plusieurs philosophes environnementaux contemporains trouvent dans le taoïsme des ressources pour repenser le rapport humain-nature.

La popularité ambiguë

L'extraordinaire diffusion du Dao De Jing en Occident s'accompagne aussi de simplifications et de récupérations :

• Le « New Age » taoïste, qui mélange textes anciens et spiritualités contemporaines, parfois de manière fantaisiste.
• Les usages managériaux : « le Tao du management », « le Tao du leadership », qui détournent le texte pour des fins très éloignées de son projet originel.
• Les usages martiaux : la popularité des arts martiaux internes a parfois figé une image folklorique du taoïsme.

Le lecteur philosophe gardera donc de la prudence face à la masse des publications « taoïstes » disponibles. La pensée laoziste authentique demande une fréquentation patiente et nuancée, qui dépasse les slogans new age et les usages instrumentaux.

Une voix ancienne pour des questions contemporaines

Au-delà des modes et des récupérations, la pensée associée à Laozi continue à parler à plusieurs questions vives de notre temps :

• La crise environnementale redonne pertinence à une pensée du retrait, du wu wei, de l'harmonie avec la nature.
• La saturation cognitive et l'hypercommunication numérique redonnent prix au silence et au vide.
• La critique du productivisme trouve dans le wu wei une alternative qui n'est ni passivité ni soumission, mais une autre manière d'agir.
• La quête de sens contemporaine, en dehors des dogmes religieux, trouve dans le Dao De Jing un texte spirituel non-doctrinaire qui ne demande pas l'adhésion à un système de croyances.

C'est dire la vitalité persistante d'un texte ancien de 5 000 caractères, écrit (ou compilé) il y a plus de 2 300 ans dans la Chine pré-impériale. Cette vitalité est l'une des marques des grandes œuvres : qu'elles trouvent à parler à chaque époque, depuis leur ancienneté irréductible, des questions que cette époque doit elle-même formuler. Laozi a écrit (s'il a écrit) avant la philosophie grecque, avant le christianisme, avant l'islam, avant la modernité. Et pourtant son texte continue à interroger nos questions, qui ne sont pas les siennes mais qui rencontrent les siennes par des chemins inattendus. C'est ainsi qu'une tradition philosophique reste vivante : non par sa permanence figée, mais par sa capacité à entrer en dialogue avec des contextes qu'elle n'avait pas anticipés.

Pour aller plus loin

Introductions accessibles

• Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Le Seuil, 1997 (rééd. coll. « Points Essais », 2002). Chapitres sur le taoïsme philosophique. Référence indispensable.
• Cyrille Javary, Les Trois Sagesses chinoises : taoïsme, confucianisme, bouddhisme, Albin Michel, 2010. Vue d'ensemble accessible.
• Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme. Des origines au XIVe siècle, Le Cerf, 1991. Référence sur la tradition taoïste dans son ensemble.
• Catherine Despeux, Le Yi Jing et l'éthique du juste, Albin Michel, 2009. Pour situer la pensée chinoise.

Études philosophiques approfondies

• François Jullien, Le Détour et l'Accès. Stratégies du sens en Chine, en Grèce, Grasset, 1995. Pour comprendre la spécificité de la pensée chinoise.
• François Jullien, Procès ou Création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois, Le Seuil, 1989.
• François Jullien, Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières, Grasset, 1995.
• Marcel Conche, Lao Tseu, Tao Te King, PUF, 2003. Lecture philosophique du Dao De Jing, par un philosophe français qui dialogue avec la tradition chinoise.
• Isabelle Robinet, Lao Zi et le Tao, Bayard, 1996. Introduction par une grande spécialiste française.
• Romain Graziani, Fictions philosophiques du « Tchouang-tseu », Gallimard, 2006. Pour prolonger vers Zhuangzi.

Œuvres de Laozi disponibles en français

**Traductions du *Dao De Jing***

Le Dao De Jing a été traduit plus de 250 fois dans plus de 30 langues. En français, plusieurs traductions de qualité existent, qui se complètent utilement :

• François Jullien, Tao-tö-king, Imprimerie Nationale, 1980. Traduction philologique et philosophique de référence.
• Liou Kia-Hway et Étiemble, Tao tö king, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Orient », 1967 (rééd.). Bonne traduction littéraire, largement diffusée.
• Marcel Conche, Lao Tseu, Tao Te King, PUF, 2003. Traduction philosophiquement orientée.
• Rémi Mathieu, Lao Tseu, Le Daode Jing, Entrelacs, 2008. Édition bilingue avec longue préface ; bonne combinaison de qualité philologique et d'accessibilité.
• Jean Lévi, Le Lao-tseu, Albin Michel, 2009. Traduction récente solide, avec notes.
• Stanislas Julien, Le Livre de la voie et de la vertu, 1842 (rééditions). Première traduction française historique, accessible sur Gallica.

**Traductions du *Zhuangzi***

• Liou Kia-Hway et Benedykt Grynpas, Philosophes taoïstes I. Lao-tseu, Tchouang-tseu, Lie-tseu, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1980.
• Jean Lévi, Les Œuvres de Maître Tchouang, Encre Marine, 2006.
• Jean-François Billeter, Leçons sur Tchouang-tseu, Allia, 2002 ; et Études sur Tchouang-tseu, Allia, 2004. Approche philosophique brillante.

Parcours de lecture suggéré

Aborder Laozi est une démarche à part. Quelques suggestions :

1. Lire plusieurs traductions en parallèle. Le Dao De Jing est si elliptique et paradoxal que les traductions varient considérablement. Comparer trois ou quatre versions (Jullien, Liou, Lévi, Mathieu par exemple) éclaire le texte. Ce n'est pas un défaut : c'est la nature poétique du texte qui appelle cette pluralité.
2. Lire lentement, par petites quantités. Un chapitre ou deux par session, avec relecture. Le Dao De Jing n'est pas un texte qu'on dévore : c'est un texte avec lequel on séjourne.
3. Accepter l'incomplétude. Toutes les pages ne sont pas immédiatement lumineuses. Certaines s'éclairent à la énième lecture. C'est normal.
4. **Lire le Zhuangzi en complément.** Le Zhuangzi prolonge et éclaire le Dao De Jing. Beaucoup de paraboles de Zhuangzi explicitent et incarnent ce que le Dao De Jing laisse abstrait.
5. Lire un commentaire de qualité. Anne Cheng dans son Histoire de la pensée chinoise offre un guide précieux. François Jullien dans ses essais comparatistes éclaire les enjeux philosophiques.
6. Éviter la littérature « new age » sur le sujet, qui simplifie et instrumentalise.
7. Pour la pratique : ceux qui pratiquent le taiji, le qi gong, la méditation, ou les arts du paysage chinois trouveront dans le Dao De Jing un fond théorique qui éclaire leur pratique.

Sur les découvertes archéologiques modernes

• Robert G. Henricks, Lao Tzu's Tao Te Ching. A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian, Columbia UP, 2000. Édition critique des manuscrits de Guodian.
• Robert G. Henricks, Lao-tzu Te-tao Ching. A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts, Ballantine, 1989. Édition basée sur Mawangdui.
• Anne Cheng, dans son Histoire de la pensée chinoise, discute les implications philosophiques des découvertes.

Sur le taoïsme religieux

• Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme. Des origines au XIVe siècle, Le Cerf, 1991.
• Kristofer Schipper, Le Corps taoïste. Corps physique, corps social, Fayard, 1982. Étude majeure par un grand spécialiste, à la fois sinologue et taoïste pratiquant.

Sur le dialogue Occident-Orient

• François Jullien, ses nombreux livres déjà cités.
• Reinhard May, Heidegger's Hidden Sources. East Asian Influences on his Work, Routledge, 1996. Sur les rapports Heidegger-taoïsme.
• Anne Cheng (dir.), La Pensée en Chine aujourd'hui, Gallimard, 2007. Pour situer la pensée chinoise contemporaine.

Ressources en ligne

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, article « Laozi » par Alan Chan, plato.stanford.edu. Synthèse universitaire de qualité.
• Chinese Text Project (ctext.org). Texte chinois du Dao De Jing avec traduction anglaise.
• Internet Encyclopedia of Philosophy (iep.utm.edu), article « Laozi ». Bonne introduction en anglais.

Note pratique

Lire Laozi est une expérience qui n'a pas d'équivalent dans la philosophie occidentale. Le texte ne cherche pas à convaincre par des arguments ; il cherche à transformer la manière dont le lecteur se rapporte au monde. À ce titre, il ressemble plus à des textes méditatifs (les Pensées de Marc Aurèle, certains Évangiles, les Upanishads) qu'à des traités philosophiques au sens scolaire du terme.

Cette particularité demande une disposition spécifique : abandonner l'attente d'une argumentation linéaire, accepter les paradoxes comme des dispositifs heuristiques plutôt que comme des contradictions à résoudre, lire avec patience et reprise. Ceux qui entrent dans cette disposition trouveront dans le Dao De Jing un compagnon durable, à fréquenter par périodes tout au long de la vie. Comme l'eau qui creuse la pierre, sa douceur agit en profondeur sur ceux qui acceptent de séjourner avec elle.