Soufisme

Le mot et les commencements

Le terme arabe est tasawwuf. Son étymologie est débattue : la plus communément admise le rattache à sûf, la laine, d'après le vêtement grossier que portaient les premiers ascètes. D'autres propositions existent, qui le relient à la pureté ou au banc sur lequel se tenaient des compagnons démunis du Prophète.

Aux VIIIe et IXe siècles, des hommes et des femmes de l'Irak et de l'Égypte adoptent une vie de renoncement, de veille et d'examen de soi. Râbi'a al-'Adawiyya, figure la mieux connue de cette première période, aurait soutenu qu'il faut aimer Dieu sans rien en attendre, ni paradis ni préservation de l'enfer, car espérer une récompense serait aimer autre chose que lui. L'exigence est remarquable et elle contient en germe un problème philosophique : un amour désintéressé peut-il encore se formuler dans le langage du mérite et de la rétribution ?

Les paroles extatiques et la rupture

Au IXe siècle apparaissent des énoncés d'un autre genre, que la tradition nomme paroles extatiques. Abû Yazîd al-Bistâmî, puis Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, profèrent des formules où le locuteur semble s'identifier à Dieu. Al-Hallâj est exécuté à Bagdad en 922 au terme d'un long procès, et la phrase qu'on lui prête, « je suis le Vrai », est restée le symbole de ce que l'expérience mystique peut avoir d'insoutenable pour un ordre juridique.

Il ne faut pourtant pas réduire ce moment à un conflit entre la liberté et l'autorité. La question posée est sérieuse : si l'union est réelle, que devient celui qui s'unit ? Et si celui qui parle n'est plus lui-même, qui parle ? Les soufis eux-mêmes se sont divisés là-dessus, et le courant dominant, autour d'al-Junayd de Bagdad, a opté pour une voie sobre, qui tient que l'extase est un état passager dont on revient et qu'on ne doit pas confondre avec une doctrine.

Al-Ghazâlî et l'entrée en philosophie

Le tournant décisif, pour notre propos, est l'œuvre d'Al-Ghazâlî. Juriste et théologien de premier rang, il quitte sa chaire de Bagdad, traverse une crise qu'il raconte dans un récit autobiographique, et revient avec une thèse qui vaut d'être pesée.

Ayant examiné successivement la théologie, la philosophie et l'enseignement ésotérique, il ne trouve de certitude dans aucun. La philosophie, dont il avait pourtant exposé les doctrines avec une fidélité qui a servi de manuel, lui paraît incapable d'établir ce qu'elle prétend démontrer en métaphysique. C'est chez les soufis qu'il rencontre enfin une certitude, et il en caractérise le mode d'un mot : non pas un savoir qu'on apprend, mais un goût, une expérience directe comparable à celle du malade qui guérit plutôt qu'à celle du médecin qui sait.

L'argument est d'une portée considérable, et il n'a rien d'une dérobade. Al-Ghazâlî soutient qu'il existe un ordre de connaissance qui ne se transmet pas par propositions et dont la validité ne s'évalue pas par la démonstration. Admettre cette thèse revient à limiter la juridiction de la philosophie ; la refuser demande qu'on explique ce que vaut alors le témoignage de ceux qui disent avoir vu. Toute la discussion ultérieure, chez Sohrawardî comme chez Mullâ Sadrâ, part de là.

Son autre apport est institutionnel : en montrant qu'une vie soufie était compatible avec l'observation scrupuleuse de la Loi, Al-Ghazâlî a largement contribué à faire admettre le soufisme par les milieux juridiques qui s'en défiaient.

Le soufisme spéculatif

Au tournant du XIIIe siècle, l'Andalou Ibn 'Arabî donne au soufisme une élaboration théorique d'une ampleur sans précédent, dans des ouvrages immenses dont les Illuminations de La Mecque et les Chatons de la sagesse. Trois thèses retiendront le philosophe.

La première est ontologique. Il n'y a d'être que l'être divin, et les créatures ne sont pas d'autres êtres mais des manifestations, des lieux où cet être se montre selon des rapports déterminés. La formule d'unité de l'être par laquelle on résume cette position a été forgée par ses disciples plutôt que par lui, et sa signification exacte est contestée : s'agit-il de nier toute réalité aux créatures, ce qui serait un monisme, ou de soutenir qu'elles n'ont de réalité que reçue, ce qui est une tout autre affirmation ? Les commentateurs ne s'accordent pas, et les textes se prêtent aux deux lectures.

La deuxième est anthropologique. L'homme parfait est celui en qui la totalité des noms divins trouve à se manifester ; il est le lieu où le monde se rassemble et se connaît. Cette figure donne à l'humanité une place singulière qui n'est pas celle d'une excellence morale mais d'une fonction cosmique.

La troisième est épistémologique et porte sur l'imagination, tenue non pour une faculté de fiction mais pour un ordre de réalité intermédiaire où l'invisible prend forme. Vous retrouvez là un motif qui traverse toute cette fiche et qui circule entre soufisme et philosophie.

Les confréries

À partir du XIIe siècle, les voies s'institutionnalisent en confréries structurées par une chaîne d'initiation, un maître, une règle et des exercices. La Qâdiriyya, la Suhrawardiyya, la Shâdhiliyya, la Naqshbandiyya et l'ordre fondé dans le sillage de Rûmî à Konya comptent parmi les plus répandues.

Ce fait social importe au philosophe pour une raison précise : la connaissance dont parle le soufisme est tenue pour non transmissible par propositions, mais elle est transmise - par une relation réglée, dans une durée, sous une autorité. Les confréries sont la réponse pratique à une difficulté théorique, et leur existence même est un argument dans le débat sur la nature de ce savoir.

Les critiques

Le soufisme a été contesté de l'intérieur de l'islam, et il faut distinguer les griefs. La critique juridique porte sur les pratiques : visites de tombeaux, musique, danse, autorité du maître jugée excessive. La critique doctrinale porte sur l'unité de l'être, accusée de dissoudre la distinction du créateur et de la créature. Ibn Taymiyya, au XIVe siècle, articule les deux tout en reconnaissant la valeur de l'ascèse ancienne, position plus nuancée qu'on ne le dit souvent.

Ibn Khaldûn consacre à la question un traité et des développements de la Muqaddima : il admet la discipline spirituelle et se montre réservé sur les constructions métaphysiques des soufis spéculatifs. Aux XIXe et XXe siècles, les courants réformistes et salafistes ont adressé au soufisme une hostilité plus massive, en y voyant une déviation et une cause de l'affaiblissement des sociétés musulmanes. Ces débats sont toujours vifs.

Prolongements philosophiques et réception

L'intégration du soufisme spéculatif à la philosophie démonstrative est l'œuvre de l'école qui culmine avec Mullâ Sadrâ. Celui-ci reprend l'unité de l'être et tente de la rendre compatible avec la réalité propre des créatures par sa doctrine des degrés d'intensité : tout est de l'être, mais à des degrés différents. Qu'il y soit parvenu reste discuté, et c'est l'un des points où ses lecteurs se séparent.

Sohrawardî occupe une position adjacente qu'il faut distinguer. Il exige un exercice intérieur et parle de lumière, mais il n'appartient à aucune confrérie, ne se présente pas comme guide spirituel et ne construit pas de voie initiatique. L'homonymie avec les fondateurs de la confrérie sohrawardiyya a entretenu une confusion durable.

En Europe, le soufisme a été étudié tardivement et avec des intentions variées. Louis Massignon a consacré à al-Hallâj une étude monumentale, Henry Corbin a lu Ibn 'Arabî comme le métaphysicien de l'imagination créatrice, Michel Chodkiewicz en a donné des traductions et des analyses de référence. Il faut tenir à part le courant dit pérennialiste, qui a cherché dans le soufisme la forme islamique d'une sagesse universelle : c'est un phénomène intellectuel du XXe siècle européen, respectable à sa place, mais qu'on ne confondra pas avec l'étude historique du tasawwuf.

Ce qui reste à trancher

Trois questions demeurent ouvertes et vous les rencontrerez sous une forme ou une autre dans toute lecture.

L'unité de l'être est-elle un monisme ? Si les créatures n'ont aucune réalité propre, l'obligation morale et la responsabilité perdent leur sujet, et des adversaires l'ont reproché aux soufis dès le XIVe siècle. Les défenseurs répondent que la distinction est maintenue au plan où elle doit l'être.

L'expérience dont parlent les soufis constitue-t-elle une connaissance ? Admettre une certitude qui ne se démontre pas, c'est accepter qu'il y ait du savoir hors de la juridiction de l'argument. La question est posée par Al-Ghazâlî avec une netteté qui n'a pas été dépassée, et elle n'est pas propre à l'islam.

Enfin, le vocabulaire de l'union peut-il se dire sans détruire celui qui parle ? Le procès d'al-Hallâj n'a pas clos cette interrogation, il l'a rendue célèbre.