Shihâb al-Dîn Yahyâ Sohrawardî

Biographie

Un enfant du Jibâl

Shihâb al-Dîn Yahyâ Sohrawardî naît vers 1155 à Sohraward, bourgade du nord-ouest de l'Iran, dans la province que les géographes arabes appellent le Jibâl. Son nom lui vient de ce village. Il ne faut pas le confondre avec les deux autres Sohrawardî de la même époque, maîtres soufis de la confrérie qui porte ce nom : l'homonymie a longtemps brouillé les catalogues et vous la rencontrerez encore.

Il étudie à Marâgha, auprès d'un maître qui forme aussi le théologien Fakhr al-Dîn al-Râzî, puis à Ispahan, où il reçoit la formation logique et métaphysique de son temps, c'est-à-dire l'enseignement issu d'Avicenne. Les récits le montrent précoce, un peu provocant, indifférent aux usages. Il voyage ensuite beaucoup, par l'Anatolie et la Syrie, sans se fixer.

Alep

À Alep, il est reçu par al-Malik al-Zâhir, fils de Saladin et gouverneur de la ville, qui se prend pour lui d'une estime appuyée. Sohrawardî discute publiquement avec les juristes de la cité et les met en difficulté. C'est là qu'il achève, vers 1186, son grand ouvrage, la Hikmat al-Ishrâq.

Cette faveur princière le perd. Les docteurs de la Loi obtiennent de Saladin, qui redoute l'influence du personnage sur son fils, qu'il soit mis à mort. Il meurt à Alep en 1191, âgé de trente-six ans environ. La manière de sa fin n'est pas établie : les sources parlent d'emprisonnement, de privation de nourriture, d'étranglement, et aucune version ne s'impose. La postérité l'appellera al-Maqtûl, « celui qui a été tué », et ses disciples, Shaykh al-Ishrâq, « le maître de l'illumination ».

Ce que la brièveté d'une vie laisse

Trente-six ans, et plus de quarante ouvrages recensés, en arabe et en persan. Quatre grands traités systématiques forment le cœur de l'œuvre : les Élucidations, les Oppositions, les Voies et les entretiens, et enfin la Sagesse orientale, qui prend ses distances avec les trois premiers. À côté, des récits brefs écrits en persan, mi-contes mi-traités, où la doctrine prend la forme d'un voyage : L'Archange empourpré, Le Bruissement des ailes de Gabriel, Le Récit de l'exil occidental.

Cette double écriture n'est pas un ornement. Sohrawardî tient qu'une partie de ce qu'il a à dire ne se démontre pas et ne s'atteint que par l'expérience ; il lui fallait donc une langue qui conduise le lecteur plutôt qu'elle ne lui prouve. Vous le lirez mal si vous traitez les récits comme de la littérature d'agrément et les traités comme la seule philosophie.

Pensée principale

Pourquoi la lumière, et non l'être

La métaphysique héritée d'Avicenne part de l'être : elle distingue dans chaque chose son essence, ce qu'elle est, et son existence, le fait qu'elle soit. Sohrawardî refuse ce point de départ, et sa raison est précise : l'existence, dit-il, n'est pas une chose qu'on rencontrerait dans le monde. Si elle en était une, il faudrait qu'elle existe à son tour, et l'on partirait à l'infini. L'existence est une considération de l'esprit, utile pour parler, mais qui ne désigne aucune réalité ajoutée à l'essence. Cette thèse, que la tradition appellera le primat de l'essence, commande tout le reste.

Reste alors à trouver un point de départ qui ne souffre pas de la même objection. Ce sera la lumière. Sohrawardî la choisit parce qu'elle est ce qui n'a pas besoin d'être défini : vous ne pouvez expliquer la lumière à quelqu'un qui ne l'a jamais vue, et vous n'en avez pas besoin avec qui l'a vue. Elle se manifeste en se manifestant. Et ce qui vaut de la lumière sensible vaut de ce dont elle est l'image : la conscience, qui se sait elle-même sans avoir à se représenter.

Un monde en degrés

Tout ce qui est, selon Sohrawardî, est lumière à un certain degré d'intensité, ou obscurité, c'est-à-dire absence de lumière. Il n'y a pas de différence de nature entre les étages du réel, seulement une différence d'intensité, ce qui est une idée forte et peu banale : le réel admet du plus et du moins sans changer d'espèce.

Au sommet, la Lumière des lumières, de laquelle procèdent par irradiation des lumières moins intenses, en séries qui se multiplient. Les corps sont des « barrières », des opacités, qui reçoivent la lumière sans la produire. Entre les intelligences séparées et le monde sensible, Sohrawardî intercale un étage que la philosophie péripatéticienne ne connaissait pas : le monde des images, où les formes subsistent sans matière. C'est là, soutient-il, que se situent les visions des prophètes, les apparitions, les corps de la résurrection, et aussi ce que nous voyons dans les miroirs ou les songes. Henry Corbin a popularisé ce domaine sous le nom de mundus imaginalis, et a insisté sur un point : il ne s'agit pas d'imaginaire au sens d'irréel, mais d'un ordre de réalité propre.

Il reprend par ailleurs de Platon les formes séparées, qu'il nomme « seigneurs des espèces » et identifie aux figures angéliques de l'ancien Iran. Cette greffe est délibérée : Sohrawardî veut montrer que la sagesse grecque et la sagesse iranienne disaient la même chose sous des noms différents.

Connaître par présence

Sa théorie de la connaissance suit. La philosophie péripatéticienne explique le savoir par l'impression d'une forme dans l'intellect : connaître, c'est recevoir la représentation de la chose. Sohrawardî objecte que ce modèle ne rend pas compte du cas le plus sûr, celui où je me connais moi-même. Je ne me saisis pas par une image de moi : je suis présent à moi-même, sans intermédiaire. Il appelle cela la science par présence, et il en fait le modèle de toute connaissance véritable. Connaître, dans ce cadre, c'est éclairer : un rapport d'illumination entre une lumière qui voit et ce qui lui est présent.

Deux ailes

De là vient sa thèse la plus souvent citée, et la plus exigeante. Le philosophe accompli doit joindre deux compétences : l'entraînement démonstratif, la logique, l'analyse des arguments, et l'exercice intérieur, la discipline qui rend l'âme capable de recevoir. Celui qui n'a que la première est un savant inachevé ; celui qui n'a que la seconde peut avoir raison sans pouvoir le dire. Sohrawardî classe les sages selon ces deux axes et place au sommet ceux qui possèdent les deux.

C'est pourquoi sa position est inconfortable, et l'est restée. Contre Al-Ghazâlî, il refuse de conclure de l'insuffisance de la démonstration à son inutilité. Contre la falsafa, il refuse de tenir l'expérience intérieure pour un ornement privé. Il demande les deux, ce qui le rend difficile à ranger, et explique qu'on se dispute encore pour savoir de quel côté le mettre.

Œuvres majeures

La Sagesse orientale (Hikmat al-Ishrâq)

Achevée vers 1186, c'est l'œuvre où Sohrawardî cesse de discuter dans les termes de ses prédécesseurs pour exposer son propre système. Le titre joue sur un double sens de l'arabe ishrâq, qui désigne à la fois le lever du soleil, donc l'illumination, et l'orient : la sagesse qui vient de l'Est et la sagesse qui éclaire sont une même chose. Le livre comprend deux parties, l'une consacrée à la logique et à la critique des règles péripatéticiennes, l'autre à la métaphysique de la lumière. Henry Corbin l'a traduit en français sous le titre Le Livre de la sagesse orientale (Verdier, 1986), avec les commentaires de ses lecteurs persans.

Les Élucidations, les Oppositions, les Voies et les entretiens

Ces trois traités forment un ensemble antérieur, souvent présenté comme une progression. Sohrawardî y travaille encore dans le vocabulaire avicennien et le met à l'épreuve de l'intérieur, relevant les points où il ne tient pas. Vous les lirez pour comprendre comment une critique se construit : ce ne sont pas des textes de rupture, mais des textes où la rupture se prépare. Leur lecture est technique et suppose une familiarité avec la logique arabe.

Les Temples de la lumière (Hayâkil al-nûr)

Traité court, dense, qui résume la doctrine en quelques pages. Il a été très lu et très commenté dans le monde persan et indien, et c'est souvent par lui que les lecteurs entraient dans l'œuvre. Sa brièveté le rend précieux, à condition de savoir qu'il condense sans démontrer.

Les récits symboliques

L'Archange empourpré, Le Bruissement des ailes de Gabriel, Le Récit de l'exil occidental et quelques autres, écrits pour la plupart en persan. Un narrateur y rencontre une figure, l'interroge, traverse des régions. L'Occident y désigne l'exil de l'âme dans le monde sensible, l'Orient son origine lumineuse. Henry Corbin les a réunis dans L'Archange empourpré (Fayard, 1976). Ces textes ne sont pas une vulgarisation du système : Sohrawardî y dit ce que la forme démonstrative ne permet pas de dire, et il l'affirme explicitement.

Les commentaires des successeurs

L'œuvre de Sohrawardî s'est transmise accompagnée. Shahrazûrî au XIIIe siècle, puis Qutb al-Dîn Shîrâzî, en ont donné des commentaires qui ont fixé sa lecture pour des siècles, et Mullâ Sadrâ a annoté la Sagesse orientale. Ces gloses font partie du texte tel qu'il a été reçu, et les éditions modernes les reproduisent souvent. Elles orientent aussi l'interprétation, en accentuant selon les cas le versant démonstratif ou le versant mystique.

Postérité et influence

Une école persane durable

Sohrawardî n'a pas fondé d'institution, mais sa doctrine est devenue l'un des deux ou trois cadres dans lesquels la philosophie s'est pensée en Iran pendant sept siècles. Ses commentateurs, Shahrazûrî puis Qutb al-Dîn Shîrâzî, en font un corpus enseignable. Au XVIe et au XVIIe siècle, les penseurs qu'on regroupe sous le nom d'école d'Ispahan le lisent comme un classique au même titre qu'Avicenne.

Mullâ Sadrâ est son héritier le plus important, et le plus infidèle. Il lui reprend presque tout : la gradation du réel, l'étage imaginal, la science par présence, l'exigence de joindre démonstration et exercice intérieur. Mais il renverse le point de départ. Là où Sohrawardî tenait l'existence pour une considération de l'esprit, Sadrâ en fait la seule réalité et traite l'essence comme le secondaire. Ce renversement, qui porte sur une seule question, redistribue tout le système, et c'est à travers lui que Sohrawardî a continué d'agir.

L'Inde moghole et le monde ottoman

Les Temples de la lumière ont circulé jusqu'en Inde, où ils ont été commentés et traduits, et la métaphysique de la lumière a rencontré des traditions indiennes qui parlaient un langage voisin. Dans l'Empire ottoman, la réception a été plus discrète mais réelle. L'illuminationisme a ainsi existé comme une option disponible, à côté de l'aristotélisme et du soufisme spéculatif d'Ibn 'Arabî, dont il faut le distinguer malgré des ressemblances de vocabulaire.

La redécouverte occidentale

L'Europe savante ignorait Sohrawardî jusqu'au XXe siècle. C'est Henry Corbin qui l'a introduit, par des éditions, des traductions et une interprétation puissante, développée de 1945 jusqu'à sa mort en 1978. Corbin lit Sohrawardî comme un métaphysicien de l'imaginal et un témoin de la continuité entre la sagesse iranienne préislamique et la philosophie islamique. Cette lecture a rendu l'œuvre accessible en français et l'a installée dans le débat philosophique : on la retrouve chez des lecteurs intéressés par le statut de l'image et de la vision.

Elle a aussi été contestée. Des chercheurs comme Hossein Ziai ont soutenu que Corbin avait surinvesti le versant mystique au détriment de la logique, pourtant abondante, et que la Sagesse orientale est d'abord un traité de philosophie technique. Le débat reste ouvert, et il a ceci d'intéressant qu'il porte moins sur des faits que sur ce qu'on tient pour central dans une œuvre.

Controverses et débats

Mystique ou logicien ?

C'est le débat dominant de l'érudition contemporaine. Henry Corbin a présenté Sohrawardî comme un théosophe visionnaire, dont la métaphysique de la lumière et le monde imaginal constituent l'apport décisif. Hossein Ziai a soutenu au contraire que l'on avait négligé la moitié logique et épistémologique de l'œuvre, qui occupe matériellement beaucoup de place, et que la Sagesse orientale vise une réforme technique de la philosophie. Les deux lectures s'appuient sur des passages réels. La difficulté est que Sohrawardî revendique les deux registres, et qu'il faut peut-être résister à l'envie de choisir.

Pourquoi est-il mort ?

Les sources s'accordent sur le fait qu'il est mort à Alep en 1191 sur décision politique, et ne s'accordent sur rien d'autre. Les motifs allégués varient : hétérodoxie doctrinale, prétention à une forme de prophétie, influence jugée dangereuse sur le fils de Saladin, rivalités avec les juristes de la ville. Le genre de mort n'est pas davantage établi. Vous vous méfierez des récits qui tranchent, y compris de ceux qui en font un martyr de la liberté de penser : la catégorie est moderne et les acteurs ne la connaissaient pas.

La sagesse iranienne ancienne : héritage ou construction ?

Sohrawardî affirme renouer avec la sagesse des anciens Perses et emploie un vocabulaire angélologique d'origine zoroastrienne. Les historiens discutent de ce que cette revendication vaut. Certains y voient une transmission réelle, par des milieux qui auraient conservé quelque chose de cet héritage. D'autres estiment qu'il reconstruit une filiation à partir de matériaux disponibles de son temps, et que cette généalogie est un geste philosophique plutôt qu'un fait historique. Le second camp paraît aujourd'hui majoritaire, sans que la question soit close.

Son rapport au soufisme

On le classe souvent parmi les mystiques musulmans, ce qui n'est pas faux et reste imprécis. Sohrawardî n'appartient à aucune confrérie, ne se présente pas comme maître spirituel et ne construit pas de voie initiatique. Il demande un exercice intérieur comme condition d'accès à certaines vérités, ce qui n'est pas la même chose. L'homonymie avec les fondateurs de la confrérie sohrawardiyya a aggravé la confusion. La prudence consiste à décrire ce qu'il demande plutôt qu'à le ranger.

Pour aller plus loin

Par où entrer

Commencez par les récits persans, réunis par Henry Corbin dans L'Archange empourpré (Fayard, 1976). Ils sont brefs, narratifs, et vous donnent la doctrine en situation avant que vous ayez à affronter son appareil technique. Le Récit de l'exil occidental en particulier se lit d'une traite.

Venez ensuite au Livre de la sagesse orientale, dans la traduction de Corbin (Verdier, 1986). La partie métaphysique est plus abordable que la partie logique ; rien ne vous oblige à les lire dans l'ordre.

Pour accompagner la lecture

Les travaux de Henry Corbin, En Islam iranien (Gallimard, quatre volumes) et L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî, offrent l'interprétation la plus développée en français, avec le biais qu'il faut connaître : Corbin accentue le versant visionnaire.

Pour un contrepoint, lisez Hossein Ziai, qui insiste sur la logique et l'épistémologie. L'entrée « Illuminationism » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy résume l'état du débat et fournit une bibliographie à jour.

Christian Jambet a prolongé en français le travail de Corbin de manière critique, et ses ouvrages sur la philosophie islamique aident à situer Sohrawardî entre Avicenne et Mullâ Sadrâ.

Pour prolonger

Lisez ensuite Mullâ Sadrâ, qui reprend tout en renversant le point de départ, et les fiches illumination divine et essence et existence, où se joue l'essentiel du débat.