Multiculturalisme

Trois sens à ne pas confondre

Au sens descriptif, une société est multiculturelle lorsqu'y coexistent durablement des groupes porteurs de langues, de religions ou de références distinctes. En ce sens, la plupart des sociétés contemporaines le sont, et le constat n'engage aucune position.

Au sens normatif, le multiculturalisme est une thèse : la diversité culturelle n'est pas un problème transitoire mais un fait durable qui mérite d'être reconnu publiquement, parce que l'appartenance culturelle compte pour les personnes et que l'ignorer n'est pas neutre.

Au sens des politiques publiques, il désigne un ensemble de dispositifs : enseignement des langues d'origine, aménagements religieux dans les écoles ou les entreprises, financement d'institutions culturelles minoritaires, prise en compte de coutumes dans le droit de la famille, représentation des minorités dans les institutions.

Ces trois sens sont indépendants. On peut admettre le premier et refuser les deux autres, ou accepter certains dispositifs sans souscrire à la thèse normative.

Une naissance administrative

Le mot, contrairement à beaucoup de concepts philosophiques, vient de l'administration avant de venir des livres. Le Canada adopte en 1971 une politique officielle de multiculturalisme, puis en consacre le principe par une loi en 1988 ; l'Australie engage une évolution comparable dans les années 1970. Dans les deux cas il s'agit de répondre à une difficulté concrète : une société d'immigration dont l'unité ne peut plus être cherchée dans une origine commune.

La philosophie s'en saisit plus tard, dans les années 1980 et 1990, lorsque le libéralisme politique est mis en difficulté sur un point précis : l'État peut-il être neutre à l'égard des conceptions de la vie bonne tout en imposant, par sa langue officielle, son calendrier, ses jours fériés et ses programmes scolaires, un cadre culturel déterminé ? La réponse négative est le point de départ de toute la discussion.

La reconnaissance

La formulation philosophique la plus influente est celle de Charles Taylor, dans un essai sur la politique de la reconnaissance publié en 1992. Son argument part d'une thèse sur l'identité : nous ne nous définissons pas seuls, mais dans un dialogue avec ceux qui comptent pour nous et, plus largement, avec les représentations que la société renvoie de nous. Dès lors, une image dévalorisée imposée durablement par les institutions n'est pas une simple blessure d'amour-propre : elle atteint les conditions dans lesquelles une personne peut se rapporter à elle-même.

Taylor en tire une distinction qui a fait fortune : d'un côté un libéralisme strictement procédural, qui se refuse à poursuivre aucune fin collective substantielle ; de l'autre un libéralisme compatible avec la poursuite de certains buts collectifs, comme la survie d'une langue, pourvu que les droits fondamentaux des individus restent garantis. Il tire l'exemple de la situation québécoise, où la protection du français passe par des mesures qu'un libéralisme purement procédural tiendrait pour suspectes.

Les droits différenciés

L'autre grande formulation est celle du philosophe canadien Will Kymlicka, dans La Citoyenneté multiculturelle en 1995, qui tente de fonder des droits de groupe sur des prémisses libérales et non communautariennes. Son argument est le suivant : l'autonomie personnelle suppose un éventail d'options signifiantes, et cet éventail est fourni par ce qu'il appelle une culture sociétale, avec sa langue et ses institutions. Si l'accès à cette culture est inégal selon les groupes, l'égalité des libertés réelles exige des mesures correctrices.

Kymlicka introduit alors deux distinctions devenues courantes. La première sépare les protections externes, qui mettent un groupe à l'abri des décisions de la majorité, et les restrictions internes, par lesquelles un groupe limite la liberté de ses propres membres : les premières sont défendables, les secondes ne le sont pas. La seconde distingue les minorités nationales, incorporées sans l'avoir choisi, et les groupes issus de l'immigration, dont les revendications légitimes ne sont pas du même ordre. Le philosophe britannique d'origine indienne Bhikhu Parekh a proposé une approche voisine mais plus dialogique, où aucune culture, y compris la culture majoritaire, n'est tenue pour autosuffisante.

Les critiques

Les objections sont nombreuses et viennent de directions opposées, ce qui est le signe d'un concept réellement en débat.

L'objection égalitaire. Le philosophe Brian Barry a soutenu, dans Culture et égalité en 2001, que le traitement égal des individus suffit et que les exemptions fondées sur la culture créent des inégalités injustifiables entre citoyens placés dans la même situation. Il ajoute un argument politique : l'attention portée aux différences culturelles détourne des inégalités économiques, qui pèsent davantage sur les mêmes populations.

L'objection féministe. Dans un texte de la fin des années 1990 au titre délibérément provocateur, la philosophe Susan Moller Okin a demandé si le multiculturalisme n'était pas mauvais pour les femmes. Son argument tient à la nature des pratiques protégées : les coutumes que les droits de groupe abritent concernent souvent le mariage, la répartition de l'héritage, l'éducation des filles, c'est-à-dire la sphère où les femmes sont les plus exposées et les moins représentées dans les instances qui parlent au nom du groupe. La discussion qui a suivi a occupé la décennie suivante, sans qu'un accord se dégage.

L'objection républicaine. Dans la tradition française, la citoyenneté est pensée comme une abstraction délibérée : la République ne connaît pas les origines, précisément pour n'avoir pas à les hiérarchiser. Reconnaître publiquement des groupes reviendrait alors à assigner les individus à une appartenance dont l'émancipation consistait à les libérer. Le mot « communautarisme » sert dans ce débat à nommer ce que l'on refuse, souvent sans que les thèses de Taylor ou de Kymlicka soient discutées pour elles-mêmes.

L'objection de l'essentialisme. C'est peut-être la plus forte, et elle vient de l'anthropologie autant que de la philosophie. Les cultures ne sont pas des touts clos, homogènes et stables : elles sont traversées de conflits internes, elles se transforment, elles empruntent. Toute politique qui doit identifier des groupes pour leur accorder des droits risque donc de figer ce qu'elle protège et de donner aux porte-parole les plus conservateurs la représentation de l'ensemble. Amartya Sen a donné à cette critique une formule efficace en parlant de monoculturalisme pluriel : une société qui juxtapose des communautés assignées chacune à une identité unique n'est pas plus libre qu'une société uniforme, elle a seulement multiplié les enfermements. Il insiste sur le fait que chacun appartient à de nombreux groupes à la fois et que la liberté consiste en partie à choisir lesquels comptent.

L'objection critique. Dans les travaux issus des études postcoloniales, le multiculturalisme est analysé comme un mode de gestion de la différence qui la rend présentable sans toucher aux rapports de pouvoir. La célébration de la diversité culturelle, devenue un vocabulaire d'entreprise et d'institution, y est tenue pour compatible avec le maintien des hiérarchies économiques et des discriminations. Des auteurs comme Édouard Glissant, avec la notion de créolisation, proposent d'ailleurs une autre manière de penser la pluralité, par le mélange et la relation plutôt que par la coexistence de blocs.

Le reflux et ses suites

Dans les années 2000, plusieurs responsables politiques européens ont déclaré l'échec du multiculturalisme, en l'associant à une juxtaposition de communautés séparées. Plusieurs travaux de science politique relèvent cependant un écart entre ces discours de rupture et la permanence effective des dispositifs, qui ont le plus souvent été maintenus ou réaménagés plutôt que supprimés.

Le vocabulaire s'est en revanche déplacé. On parle davantage d'interculturalisme, formule adoptée notamment au Québec et par des institutions européennes, qui insiste sur l'échange entre les groupes et sur un cadre commun, plutôt que sur la coexistence de cultures distinctes. On parle aussi d'intégration civique, avec des exigences linguistiques et des engagements de valeurs. Ces déplacements ne règlent pas le problème de fond : ils redistribuent les charges entre la majorité et les minorités.

Ce qui reste en jeu

Trois questions traversent toutes ces discussions et expliquent qu'elles ne se closent pas. Qui est titulaire de droits, l'individu seul ou aussi des groupes ? La tolérance suffit-elle, ou faut-il une reconnaissance positive, puisque tolérer suppose une position de surplomb ? Et l'égalité exige-t-elle un traitement identique ou un traitement différencié, selon que l'on considère les règles ou leurs effets ? Vous constaterez que selon la réponse donnée à ces trois questions, le même dispositif concret - un aménagement d'horaire, une dérogation vestimentaire, une subvention - apparaîtra comme une exigence de justice ou comme une rupture d'égalité.