Kalam

Des questions avant une discipline

Le kalam naît de controverses, pas d'un programme. Dans le premier siècle de l'islam, les guerres civiles obligent les croyants à trancher des questions qui n'étaient pas prévues. Celui qui commet un péché grave reste-t-il musulman ? Les kharijites répondent non, d'autres suspendent le jugement. Les actes humains sont-ils décrétés par Dieu ou produits par l'homme ? Ceux que l'on appellera qadarites défendent un pouvoir réel de l'homme sur ses actes, d'autres soutiennent la contrainte divine.

Ces débats, d'abord politiques et juridiques, deviennent théologiques. Il s'agit désormais de savoir ce que l'on peut dire de Dieu sans le compromettre : s'il est juste, peut-il condamner celui qu'il a déterminé ? S'il est un, que sont ses attributs, sa science, sa puissance, sa parole ? Sont-ils lui, ou autre chose que lui ?

Les muʿtazilites

La première école constituée est celle des muʿtazilites, active à Bassora et à Bagdad à partir du VIIIe siècle. Elle se définit par un ensemble de principes dont deux dominent.

Le premier est l'unicité absolue de Dieu. Les muʿtazilites refusent que les attributs divins soient des réalités distinctes de l'essence, par crainte d'introduire une pluralité en Dieu. Ils refusent aussi tout anthropomorphisme et interprètent allégoriquement les versets qui parlent de la main ou du visage de Dieu. C'est de là que vient leur thèse la plus célèbre et la plus combattue : le Coran, parole de Dieu, est créé, et non éternel comme l'essence divine.

Le second est la justice. Dieu est juste nécessairement, il ne peut vouloir le mal, et il serait injuste de punir un acte qu'il aurait lui-même produit. L'homme crée donc réellement ses actes. Les muʿtazilites soutiennent en outre que le bien et le mal ont une réalité que la raison peut connaître indépendamment de la révélation : ce n'est pas l'interdiction qui rend une action mauvaise.

Sous le calife al-Maʾmun, à partir de 833, la doctrine du Coran créé est imposée aux juges et aux savants lors de l'épisode connu comme l'épreuve, la mihna. Ibn Hanbal y résiste et en sort grandi. L'opération se retourne contre ses auteurs : le muʿtazilisme restera associé à une contrainte doctrinale exercée par le pouvoir.

Ashʿarites et maturidites

Au Xe siècle, un ancien muʿtazilite, al-Ashʿarî, rompt avec ses maîtres et fonde l'école qui deviendra majoritaire dans l'islam sunnite. Sa position est une voie moyenne entre le rationalisme muʿtazilite et le littéralisme des traditionnistes.

Sur les attributs, il affirme qu'ils sont réels et distincts de l'essence sans en être séparés, et que la manière dont ils s'y rattachent échappe à l'entendement : il faut les admettre, dit la formule consacrée, sans demander comment. Sur les actes humains, il élabore la notion d'acquisition. Dieu crée l'acte, l'homme se l'approprie, et c'est cette appropriation qui fonde la responsabilité. La solution a été jugée verbale par bien des commentateurs, anciens et modernes ; elle a néanmoins tenu pendant des siècles, parce qu'elle protégeait à la fois la toute-puissance divine et l'imputabilité morale.

À Samarcande, à la même époque, al-Maturîdî développe une théologie voisine, plus favorable aux capacités de la raison humaine, qui s'imposera dans l'aire hanafite. Ashʿarisme et maturidisme constituent ensemble la théologie sunnite classique.

Une physique au service de la théologie

Le kalam ne s'est pas contenté de parler de Dieu. Pour défendre la création du monde et la liberté absolue de Dieu, ses théologiens ont construit une physique entière, atomiste et occasionaliste.

Le monde y est composé d'atomes indivisibles et d'accidents, qualités qui ne durent pas plus d'un instant. À chaque instant, Dieu recrée les atomes et leurs accidents. Il n'y a donc pas de causalité entre les choses : le feu ne brûle pas le coton, c'est Dieu qui crée la combustion à l'occasion du contact. Rien n'a de nature stable, rien n'agit par soi, et le miracle ne demande aucune exception puisqu'il n'y a pas de règle à excepter.

Cette construction, élaborée notamment par al-Bâqillânî et al-Juwaynî, est d'une grande cohérence. Elle a été attaquée avec une virulence rare par Maïmonide, qui lui consacre dans le Guide des égarés un examen critique célèbre : il reproche aux mutakallimun de bâtir une physique sur mesure, choisie pour ses conclusions théologiques plutôt que pour sa valeur explicative.

al-Ghazâlî et le tournant

Al-Ghazâlî occupe dans cette histoire une place décisive. Théologien ashʿarite, il maîtrise la falsafa au point d'en exposer les doctrines avant de les réfuter dans L'Incohérence des philosophes. Il y défend l'occasionalisme contre la nécessité causale, soutient la création du monde dans le temps contre son éternité, et conteste que les philosophes puissent démontrer ce qu'ils prétendent démontrer.

Son intervention a deux effets. Elle importe dans le kalam les outils logiques de la falsafa, ce qui change la facture même des traités de théologie. Et elle déplace la frontière : après lui, la théologie sunnite n'ignore plus la philosophie, elle l'absorbe.

La riposte d'Averroès

Averroès répond à al-Ghazâlî dans L'Incohérence de l'incohérence, mais sa critique la plus intéressante, pour notre propos, vise le kalam en tant que tel. Dans ses écrits sur le rapport de la religion et de la philosophie, il soutient que les hommes se répartissent selon leur capacité d'argumentation : la masse est touchée par la rhétorique, les théologiens procèdent par arguments dialectiques, seuls les philosophes atteignent la démonstration.

Le kalam occupe donc une position bâtarde. Il trouble les simples en leur proposant des raisonnements qu'ils ne peuvent pas évaluer, et il ne satisfait pas les savants parce que ses arguments ne sont que probables. Averroès lui reproche enfin d'avoir engendré les divisions qu'il prétendait réduire.

Le regard d'Ibn Khaldûn

Ibn Khaldûn donne dans la Muqaddima la description historique la plus lucide de la discipline. Le kalam, dit-il en substance, a été inventé pour défendre les croyances contre les innovateurs, à une époque où cette défense était nécessaire. Les adversaires ayant disparu, l'utilité de la discipline a diminué, et les traités tardifs ont tellement mêlé théologie et philosophie qu'on ne distingue plus les deux objets. Le diagnostic, qui est aussi une critique, reste l'un des textes les plus cités sur la nature du kalam.

Un kalam juif

Le kalam n'est pas resté dans le monde musulman. Les penseurs juifs d'Orient en ont adopté les méthodes dès le IXe siècle : Saadia Gaon construit son grand traité des croyances et des opinions selon un plan et avec des arguments qui doivent beaucoup aux muʿtazilites, et les karaïtes en font un usage plus systématique encore. Juda Halevi en garde la manière argumentative tout en refusant ses prétentions, et Maïmonide, on l'a vu, s'en sépare en philosophe.

Ce qu'il en reste

Le kalam continue d'être enseigné dans les institutions religieuses du monde musulman, et les manuels ashʿarites et maturidites composés entre le XIIIe et le XVe siècle y servent toujours de base. Depuis le XIXe siècle, des courants réformistes ont appelé à un nouveau kalam, capable de répondre aux sciences modernes et à la critique historique.

Un argument du kalam a par ailleurs connu une carrière inattendue en philosophie analytique de la religion. Sous le nom d'argument cosmologique kalamique, on désigne le raisonnement qui conclut à l'existence d'une cause du monde à partir de l'impossibilité d'une série infinie d'événements passés. Formulé par les mutakallimun, repris par al-Ghazâlî, il est aujourd'hui discuté dans des termes qui doivent autant à la cosmologie contemporaine qu'à la théologie médiévale.