Averroès

Biographie

Abû'l-Walîd Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd, connu en Occident sous le nom latinisé d'Averroès, naît à Cordoue le 14 avril 1126, dans la grande période de l'Andalousie musulmane. Il appartient à une famille de cadis (juges) prestigieuse : son grand-père, surnommé al-Jadd (« l'aïeul »), avait été grand cadi de Cordoue et juriste réputé. Son père exerçait aussi des fonctions judiciaires. Ce milieu familial, mêlé d'érudition religieuse et de pouvoir judiciaire, marque profondément la trajectoire d'Averroès.

Une formation encyclopédique

Le jeune Ibn Rushd reçoit une formation complète selon les standards de son temps : sciences religieuses (étude du Coran, du droit musulman malikite, de la théologie), sciences profanes (mathématiques, astronomie, médecine, philosophie), littérature et poésie. Il étudie auprès des maîtres les plus réputés de Cordoue. Très tôt, il se distingue par la rigueur de son raisonnement et l'étendue de sa culture.

L'Andalousie qu'il connaît est cependant en pleine recomposition politique. La dynastie almoravide cède la place aux Almohades, plus rigoristes mais aussi plus ouverts à certaines élites intellectuelles. C'est dans ce contexte qu'Averroès commencera sa carrière publique.

La rencontre avec le calife : la commande des commentaires d'Aristote

Vers 1168-1169, le philosophe et médecin Ibn Tufayl, alors médecin du calife almohade Abû Ya'qûb Yûsuf, présente Averroès au souverain. Selon le récit traditionnel rapporté par al-Marrâkushî, le calife interroge Averroès sur le ciel : est-il éternel ou créé ? Averroès, méfiant, élude la question. Mais le calife, qui connaissait lui-même la philosophie grecque, lui fait part de ses propres réflexions, et Averroès, mis en confiance, peut alors discuter librement.

C'est à la suite de cette rencontre, et par l'intermédiaire d'Ibn Tufayl, que le calife confie à Averroès la tâche immense de commenter l'ensemble de l'œuvre d'Aristote. Le souverain trouvait Aristote difficile à comprendre dans les traductions arabes existantes, et il souhaitait des commentaires plus clairs. Cette commande déterminera la trajectoire intellectuelle d'Averroès, qui s'y consacrera, par intermittences, pendant le reste de sa vie.

Cadi à Séville, puis à Cordoue

Parallèlement à son travail philosophique, Averroès mène une carrière de magistrat. En 1169, il est nommé grand cadi de Séville, charge qu'il occupe deux ans. En 1171, il retourne à Cordoue, secoué par un tremblement de terre, et s'y consacre pendant plusieurs années à ses commentaires d'Aristote. En 1179, il redevient grand cadi de Séville. En 1182, il est appelé à Marrakech comme médecin personnel du calife, en remplacement d'Ibn Tufayl vieillissant. Quelques mois plus tard, il est nommé grand cadi de Cordoue, l'une des fonctions les plus prestigieuses de l'empire almohade.

Une production philosophique considérable

C'est entre 1170 et 1190 environ qu'Averroès produit l'essentiel de son œuvre philosophique. Il rédige des commentaires d'Aristote en trois formats différents (paraphrases courtes, abrégés, grands commentaires détaillés) couvrant la plupart des œuvres aristotéliciennes accessibles à son époque. Il écrit aussi des œuvres originales : un Discours décisif (vers 1179) sur le rapport entre la philosophie et la révélation, une réfutation de l'attaque d'Al-Ghazâlî contre les philosophes (Incohérence de l'Incohérence, vers 1180), des traités de médecine (le Colliget, encyclopédie médicale), de droit, de théologie.

Il discute aussi avec Avicenne, qu'il critique pour s'être trop éloigné d'Aristote en infléchissant la philosophie aristotélicienne par des éléments néoplatoniciens (la doctrine de l'émanation des intelligences notamment). Averroès se veut plus strictement aristotélicien.

La disgrâce de 1195

En 1195, alors qu'il est âgé de 69 ans, Averroès tombe brutalement en disgrâce. Le calife Abû Yûsuf Ya'qûb al-Mansûr, fils du précédent, mène alors une guerre contre les royaumes chrétiens du nord et a besoin du soutien des théologiens conservateurs. Sous la pression des oulémas, il fait condamner Averroès pour hétérodoxie. Les œuvres philosophiques d'Averroès sont publiquement brûlées à Cordoue, et lui-même est exilé à Lucena, petite ville andalouse à population majoritairement juive, à une centaine de kilomètres au sud de Cordoue.

Les motifs exacts de cette disgrâce restent débattus par les historiens. La raison politique (le besoin du calife de s'assurer le soutien des conservateurs) joue un rôle, mais peut-être aussi des inimitiés personnelles, et la suspicion de longue date à l'encontre de la philosophie grecque dans certains milieux islamiques.

Marrakech : la fin

Quelques mois avant sa mort, Averroès est rappelé par le calife à Marrakech. La disgrâce a été levée, peut-être par calcul politique, peut-être par regret. Mais Averroès est désormais affaibli. Il meurt à Marrakech le 10 décembre 1198, à 72 ans. Selon la tradition, son corps sera plus tard ramené à Cordoue.

Un destin paradoxal

L'œuvre d'Averroès aura une influence beaucoup plus grande sur le christianisme latin que sur l'islam. Dans le monde musulman, la philosophie aristotélicienne décline à partir du XIIIe siècle, sous la pression des courants théologiques traditionalistes. En revanche, dans le monde latin, à partir du milieu du XIIIe siècle, Averroès devient « le Commentateur » d'Aristote par excellence, lu par tous les grands scolastiques : par Thomas d'Aquin qui le discute longuement, par Albert le Grand qui en est marqué, par les averroïstes parisiens (Siger de Brabant, Boèce de Dacie) qui radicalisent certaines thèses. Le destin posthume d'Averroès témoigne d'une étrange ironie : c'est par l'Occident chrétien, et non par l'Orient musulman dont il fait partie, que sa pensée a été transmise et amplifiée.

Sources biographiques

Les sources biographiques sur Averroès sont relativement abondantes pour un philosophe médiéval. La principale est le récit d'al-Marrâkushî dans son Histoire des Almohades (rédigée vers 1224). On dispose aussi de notices biographiques dans plusieurs dictionnaires biographiques arabes (ibn al-Abbâr, al-Ansârî), ainsi que d'autobiographies dispersées dans les œuvres d'Averroès lui-même, qui mentionne parfois ses rencontres, ses voyages, ses lectures.

Pensée principale

La pensée d'Averroès se déploie dans deux directions principales : un retour rigoureux à Aristote, qu'il considère comme le sommet de la rationalité humaine, et une réflexion sur la place de la philosophie dans la société musulmane, marquée par le conflit avec la théologie ash'arite incarnée par Al-Ghazâlî. Ces deux directions sont liées : c'est en revenant à un aristotélisme purifié des additions néoplatoniciennes qu'Averroès entend démontrer la légitimité religieuse de l'activité philosophique.

Un projet aristotélicien rigoureux

Le projet philosophique d'Averroès est d'abord exégétique : restituer la pensée d'Aristote dans toute son exactitude, en la dégageant des couches néoplatoniciennes que la tradition arabe (notamment à travers la Théologie d'Aristote, qui était en fait un florilège de Plotin) avait superposées à elle. Avicenne, en particulier, avait infléchi l'aristotélisme dans une direction émanatiste : la création éternelle du monde se faisait selon Avicenne par une procession d'intelligences à partir d'un Premier Principe nécessaire.

Averroès critique cette inflexion. Il veut un Aristote plus pur, plus strictement scientifique. Cela le conduit à plusieurs thèses qui le distinguent à la fois d'Avicenne et de la théologie islamique courante :

• L'éternité du monde, qu'Aristote enseignait et qu'Averroès maintient (le monde est éternel ex parte ante, sans commencement temporel), contre la doctrine théologique de la création dans le temps.
• L'unité de l'intellect agent et de l'intellect matériel pour tous les hommes : c'est la thèse fameuse du monopsychisme (un seul intellect pour toute l'espèce humaine), qui sera la plus controversée.
• La cosmologie aristotélicienne stricte, avec ses sphères concentriques et son moteur immobile, contre les complications néoplatoniciennes.

Les trois types de commentaires

Averroès a produit ses commentaires d'Aristote sous trois formes distinctes, qui correspondent à trois niveaux de lecture et de difficulté :

• Le grand commentaire (tafsîr ou sharh kabîr) : Averroès cite intégralement le texte d'Aristote et le commente phrase par phrase, parfois mot à mot. C'est la forme la plus exhaustive, réservée aux œuvres les plus importantes (la Métaphysique, le De Anima, la Physique, l'Éthique à Nicomaque, les Analytiques seconds).
• Le commentaire moyen (talkhîs) : Averroès paraphrase et explique le texte sans le citer intégralement. C'est une forme intermédiaire, plus accessible.
• L'abrégé (jawâmi') : Averroès résume la doctrine aristotélicienne en s'en éloignant parfois pour donner sa propre synthèse. C'est la forme la plus pédagogique.

Cette stratification permet une appropriation graduée d'Aristote, du néophyte au lecteur averti.

Le Discours décisif : philosophie et religion

Le Discours décisif sur l'accord entre la religion et la philosophie (Fasl al-maqâl, vers 1179) est l'œuvre la plus accessible et la plus directe d'Averroès. Il y défend la légitimité religieuse de l'activité philosophique, dans un cadre juridique islamique. La structure du raisonnement est elle-même juridique : Averroès, en tant que cadi, applique au cas de la philosophie les méthodes du droit musulman.

Sa thèse fondamentale : la philosophie n'est pas seulement permise par la religion musulmane, elle est obligatoire pour ceux qui en ont la capacité. Plusieurs versets coraniques invitent en effet les croyants à observer la création et à en tirer des leçons rationnelles. Or, l'observation rigoureuse de la création est précisément ce que pratique la philosophie. Donc la philosophie est commandée par la religion.

Averroès distingue trois types de discours, correspondant à trois capacités intellectuelles :

• Le discours rhétorique (khitâbî), qui s'adresse à la masse des croyants par des images, des récits, des exemples. C'est celui du Coran, parfaitement adapté à son public principal.
• Le discours dialectique (jadalî), qui procède par arguments probables, propre aux théologiens (mutakallimûn) et aux discussions inter-confessionnelles.
• Le discours démonstratif (burhânî), qui procède par syllogismes apodictiques à partir de prémisses certaines, propre aux philosophes.

Ces trois discours disent la même vérité, mais à des niveaux différents. La même vérité religieuse peut être saisie par le croyant simple à travers les images coraniques, par le théologien à travers les arguments dialectiques, et par le philosophe à travers la démonstration rationnelle. C'est ce qu'on a appelé la doctrine de la double vérité, formulation qui est en réalité une déformation latine : pour Averroès, il n'y a qu'une seule vérité, exprimée à plusieurs niveaux.

La réfutation d'Al-Ghazâlî

Al-Ghazâlî, théologien et mystique du XIe siècle, avait porté contre les philosophes (notamment Avicenne et Al-Fârâbî) une attaque dévastatrice dans son Incohérence des philosophes (Tahâfut al-falâsifa). Il y montrait, selon lui, vingt points où la philosophie aristotélicienne contredisait la révélation, dont trois où elle ne se contentait pas de contredire la révélation mais sombrait dans la mécréance (kufr) : l'éternité du monde, la limitation de la science divine aux universaux, la négation de la résurrection corporelle.

Cette attaque avait considérablement affaibli la philosophie dans le monde musulman. Averroès, presque un siècle plus tard, se sent obligé d'y répondre. Son Incohérence de l'Incohérence (Tahâfut al-Tahâfut, vers 1180) est une réfutation point par point. Averroès y démontre que la plupart des objections d'Al-Ghazâlî reposent sur des incompréhensions de la philosophie aristotélicienne, sur des confusions entre théologie et philosophie, ou sur la défense de doctrines (notamment celles de l'occasionnalisme ash'arite) qui détruisent toute possibilité de science.

Sur les trois points centraux, Averroès propose des positions nuancées : l'éternité du monde peut se concilier avec l'idée d'une dépendance ontologique permanente envers Dieu ; la science divine est de nature différente de la science humaine et n'est limitée par aucune particularité ; la résurrection corporelle relève du discours rhétorique nécessaire à la conduite morale du peuple, mais le philosophe doit la comprendre métaphoriquement.

L'intellect : la thèse du monopsychisme

C'est probablement la thèse la plus discutée d'Averroès, et celle qui aura la fortune la plus controversée dans la scolastique latine. Dans son Grand Commentaire du De Anima, Averroès analyse longuement la doctrine aristotélicienne de l'intellect, qui était notoirement obscure dans le livre III du De Anima.

Aristote distinguait, à la fin du livre III, un intellect actif (qui actualise les concepts) et un intellect possible ou matériel (qui les reçoit). Mais le texte d'Aristote est si elliptique qu'il a donné lieu à toutes les interprétations.

Averroès soutient que l'intellect matériel est lui-même unique pour toute l'espèce humaine. Chaque homme n'a pas son intellect propre : il y a un seul intellect, séparé, immatériel, qui « pense en » chacun de nous quand nous pensons. La conscience individuelle est attachée aux représentations sensibles (les images, les fantasmes), mais l'intellect en tant que tel est commun.

Cette thèse a des conséquences vertigineuses. Elle implique notamment que ce qui survit à la mort individuelle, ce n'est pas l'âme intellective particulière (qui n'existait pas), mais seulement l'intellect commun. Aucune immortalité individuelle, donc, ou du moins pas au sens où la religion l'entend.

C'est cette thèse qui scandalisera les théologiens chrétiens et musulmans, et que Thomas d'Aquin combattra férocement, mais que les averroïstes latins (Siger de Brabant) défendront à Paris au XIIIe siècle.

La cosmologie et la science

Averroès a aussi proposé une réforme de la cosmologie ptoléméenne, qu'il jugeait trop éloignée des principes physiques aristotéliciens (en particulier à cause des épicycles et des équants, qui supposaient des centres de mouvement multiples). Sa cosmologie est restée plus aristotélicienne que ptoléménne, ce qui a paradoxalement retardé certains progrès astronomiques, mais témoigne de sa rigueur dans la fidélité à Aristote.

En revanche, en médecine, son Colliget (al-Kulliyât fî al-tibb, vers 1180) est une encyclopédie médicale qui fera référence, traduite en latin et largement utilisée dans les universités médiévales.

Une œuvre articulée

L'œuvre d'Averroès, malgré la diversité de ses domaines (philosophie, droit, médecine, théologie), présente une remarquable cohérence interne. Toujours il s'agit de défendre la rationalité aristotélicienne stricte contre les déformations qu'elle subit, qu'elles viennent du néoplatonisme ou de la théologie traditionaliste. Toujours il s'agit aussi de montrer que cette rationalité n'est pas en contradiction avec la religion révélée, mais en propose une lecture plus profonde, accessible aux esprits philosophiquement formés. Cette double exigence, scientifique et religieuse, fait d'Averroès l'un des grands représentants de la tradition philosophique islamique.

Œuvres majeures

L'œuvre d'Averroès est considérable, dispersée dans de nombreux ouvrages de philosophie, de droit, de médecine et de théologie. Elle nous est parvenue en arabe (en partie seulement), en hébreu (les traducteurs juifs ayant joué un rôle clé dans la transmission) et en latin (traductions de Michel Scot, Hermann l'Allemand et autres aux XIIe-XIIIe siècles).

Les commentaires d'Aristote

Cœur de l'œuvre. Averroès commente la quasi-totalité du Corpus aristotelicum, dans les trois formats déjà mentionnés (grand commentaire, commentaire moyen, abrégé). Les principaux :

• Grand Commentaire du De Anima : œuvre majeure, où Averroès expose la thèse du monopsychisme. C'est ce commentaire qui a été le plus discuté par la scolastique latine.
• Grand Commentaire de la Métaphysique : commentaire fondamental sur la Métaphysique d'Aristote.
• Grand Commentaire de la Physique.
• Grand Commentaire des Analytiques seconds.
• Grand Commentaire de l'Éthique à Nicomaque.
• Commentaire moyen de la Politique : intéressant, à défaut d'avoir accès au texte d'Aristote sur la Politique (qui n'avait pas été traduit en arabe), Averroès commente la République de Platon, qu'il connaît dans une traduction arabe.
• Commentaires moyens et abrégés de la plupart des autres œuvres d'Aristote (De Caelo, De Generatione et Corruptione, Météorologiques, Histoire des animaux, De la mémoire, etc.).

Œuvres philosophiques originales

Discours décisif (vers 1179)

Titre arabe : Fasl al-maqâl wa taqrîr mâ bayna al-sharî'a wa al-hikma min al-ittisâl. Court traité défendant la légitimité religieuse de la philosophie dans un cadre juridique islamique. Texte plus accessible que les grands commentaires, point d'entrée privilégié dans la pensée d'Averroès.

Incohérence de l'Incohérence (vers 1180)

Titre arabe : Tahâfut al-Tahâfut. Réfutation point par point de l'Incohérence des philosophes d'Al-Ghazâlî. Texte d'une grande force polémique, où Averroès défend la philosophie aristotélicienne contre les attaques théologiques.

Traité de l'examen des questions discutées (Kashf 'an manâhij al-adilla)

Réflexion sur les preuves de l'existence de Dieu en islam, critique des arguments théologiques traditionnels et proposition d'une voie plus rigoureuse. Œuvre tardive (vers 1180).

Œuvres juridiques

Averroès était juriste de profession. Son traité majeur :

• Bidâyat al-mujtahid wa nihâyat al-muqtasid (Le Début du muftî et la fin du modéré) : grand traité de droit malikite comparé, qui établit les divergences entre les écoles juridiques sur les questions principales du droit musulman. Œuvre considérable, encore lue aujourd'hui dans le monde musulman, parfois plus reconnue que son œuvre philosophique.

Œuvres médicales

• Kitâb al-Kulliyât fî al-tibb (Livre des généralités sur la médecine), connu en latin sous le titre de Colliget : encyclopédie médicale en sept livres, qui couvre l'anatomie, la physiologie, la pathologie, la diététique, la pharmacologie, l'hygiène, la thérapeutique. Traduit en latin et largement utilisé dans les universités médiévales européennes.

Œuvres théologiques

• Manâhij al-adilla fî 'aqâ'id al-milla (Les Méthodes des preuves dans les croyances de la communauté) : examen critique des écoles théologiques musulmanes (ash'arites, mu'tazilites, etc.), avec proposition d'une voie philosophiquement plus rigoureuse.

Édition et traductions

L'édition critique des œuvres d'Averroès est un projet de très grande ampleur, encore inachevé. Plusieurs entreprises éditoriales en parallèle :

• L'édition arabe complète, sous l'égide de plusieurs centres de recherche (Casablanca, Le Caire, Beyrouth).
• L'édition critique des versions hébraïques médiévales, particulièrement importante car certains commentaires ne nous sont parvenus que par cette voie.
• L'édition critique des traductions latines médiévales (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, entrepris dès 1949).

En français, plusieurs traductions courantes :

• Discours décisif : édition GF-Flammarion par Marc Geoffroy, 1996, avec introduction d'Alain de Libera. Très accessible.
• L'Incohérence de l'Incohérence : édition Vrin, deux volumes, traduction de Marc Geoffroy.
• L'Intelligence et la pensée. Sur le De Anima, GF-Flammarion, sélection de textes traduits par Alain de Libera, 1998.
• Sur la métaphysique d'Aristote, traductions partielles de Aimé Forest, Maurice Bouyges, et plus récemment de divers traducteurs.

Pour le grand public, le Discours décisif est l'entrée la plus immédiate, à compléter par les sélections de textes proposées par Alain de Libera. Pour une connaissance approfondie, les commentaires sont à aborder en parallèle des textes aristotéliciens commentés.

Postérité et influence

L'histoire d'Averroès est marquée par un paradoxe : largement oublié dans le monde musulman après sa mort, il devient en Occident chrétien « le Commentateur » par excellence, l'interlocuteur permanent des grands scolastiques. Cette fortune contrastée fait de lui l'un des cas les plus singuliers de la transmission philosophique.

Le déclin dans le monde musulman

Dans le monde musulman, l'influence d'Averroès décline rapidement après sa mort. Plusieurs raisons à ce déclin :

• Le contexte politique défavorable à la philosophie : la disgrâce de 1195 a marqué une victoire des théologiens conservateurs sur les philosophes, victoire qui s'accentue avec les décennies suivantes.
• La marginalisation progressive de la philosophie au profit de la mystique (le soufisme) et de la théologie scripturaire dans les centres intellectuels de l'islam oriental.
• L'absence de continuateurs immédiats : Averroès n'a pas formé d'école au sens institutionnel.

Sa pensée se maintient malgré tout dans certains milieux, en particulier au Maghreb et chez les penseurs juifs d'al-Andalus. Mais elle ne joue plus le rôle central qu'elle aurait pu jouer.

Le passage par la traduction juive

C'est paradoxalement par des traducteurs et commentateurs juifs que la pensée d'Averroès survit et se transmet. Plusieurs grandes figures de la philosophie juive médiévale sont profondément marquées par lui :

• Maïmonide, légèrement plus jeune qu'Averroès (1138-1204), bien qu'il l'ait lu tardivement, partage avec lui un projet aristotélicien rigoureux et plusieurs positions doctrinales.
• Moïse Ibn Tibbon, Samuel Ibn Tibbon, puis surtout Levi ben Gerson (Gersonide, 1288-1344), tous traduisent et commentent les œuvres d'Averroès en hébreu. Les versions hébraïques restent souvent notre seule source pour certains de ses commentaires.

Cette transmission juive est cruciale : sans elle, une grande partie de l'œuvre d'Averroès aurait été perdue.

La grande aventure latine

L'événement décisif est la traduction en latin des œuvres d'Averroès à partir des années 1220-1230, principalement à Tolède et en Italie du Sud. Michel Scot, traducteur à la cour de Frédéric II Hohenstaufen en Sicile, joue un rôle majeur : il traduit le Grand Commentaire du De Anima et plusieurs autres œuvres. Hermann l'Allemand traduit le Commentaire de l'Éthique à Nicomaque. À partir de 1230 environ, Averroès devient accessible aux maîtres parisiens et oxoniens.

Cette diffusion latine intervient à un moment crucial : c'est aussi le moment où les œuvres d'Aristote elles-mêmes deviennent accessibles dans le monde latin. Averroès apparaît alors comme l'interprète indispensable d'un Aristote technique et difficile. Très vite, dans les universités, on l'appelle simplement « le Commentateur », comme Aristote était « le Philosophe ».

La double réception : enthousiasme et opposition

L'introduction d'Averroès dans les universités latines provoque un double mouvement : enthousiasme philosophique et opposition théologique.

Albert le Grand est l'un des premiers grands lecteurs latins d'Averroès. Il en intègre une grande partie dans son aristotélisme, tout en marquant ses distances sur les points qui contredisent la foi chrétienne.

Thomas d'Aquin consacre à Averroès une attention considérable. Il discute systématiquement ses commentaires, le citant abondamment, parfois pour l'approuver, plus souvent pour le réfuter sur les points doctrinaux. Son traité polémique De unitate intellectus contra Averroistas (1270) est une réfutation détaillée de la thèse averroïste du monopsychisme. Mais Thomas reconnaît la valeur du commentateur, et son propre aristotélisme doit énormément à Averroès.

Les averroïstes latins

À Paris, autour de 1265-1270, se développe un courant qu'on appellera plus tard « averroïste » : Siger de Brabant, Boèce de Dacie, et d'autres maîtres ès arts (faculté de philosophie) défendent une philosophie aristotélicienne pure, sans concession à la théologie. Ils admettent les thèses les plus radicales d'Averroès : éternité du monde, unité de l'intellect, déterminisme.

En 1270 puis 1277, l'évêque de Paris Étienne Tempier condamne 219 propositions philosophiques, dont beaucoup sont attribuées aux « averroïstes ». Cette condamnation marque une rupture majeure : la philosophie ne peut plus prétendre à une autonomie complète face à la théologie. Siger de Brabant doit fuir et meurt assassiné en Italie.

Au-delà du Moyen Âge

L'averroïsme survit cependant, transformé. À Padoue, du XIVe au XVIe siècle, une tradition averroïste se maintient (Paolo Veneto, Cajetan, Agostino Nifo, Marc-Antoine Zimara, Pomponace). L'édition vénitienne des œuvres d'Aristote avec les commentaires d'Averroès, dite « édition juntine » (1550-1552), reste une référence pendant des décennies.

Au XVIe siècle, l'averroïsme commence à reculer face à l'humanisme renaissant, qui préfère lire Aristote directement dans le grec restauré, sans passer par le commentateur arabe. Mais l'influence d'Averroès subsiste jusqu'au XVIIe siècle dans certaines universités italiennes.

Renan et la redécouverte moderne

Au XIXe siècle, Ernest Renan publie Averroès et l'averroïsme (1852), thèse qui fait connaître Averroès à un public cultivé européen. Renan en propose cependant une lecture orientée par ses propres positions rationalistes : il fait d'Averroès un précurseur des Lumières, un esprit libre opposé au dogmatisme religieux. Cette lecture, séduisante, est aujourd'hui considérée comme déformante.

La recherche contemporaine

Au XXe et XXIe siècles, la recherche averroïste s'est considérablement renouvelée. Plusieurs grands savants ont contribué à restituer un Averroès plus fidèle à lui-même, débarrassé des projections occidentales : Maurice Bouyges, qui a établi les éditions critiques arabes ; Léon Gauthier, Salomon Munk au XIXe ; plus récemment Alain de Libera, Marc Geoffroy, Jean-Baptiste Brenet en France ; Charles Butterworth, Richard Taylor dans le monde anglo-saxon.

Une distinction importante a été établie entre l'« Averroès historique » (le penseur arabo-andalou du XIIe siècle, fidèle à Aristote, soucieux du droit musulman) et l'« averroïsme latin » (les thèses radicales attribuées à ses lecteurs occidentaux, parfois éloignées de la pensée propre d'Averroès). Le monopsychisme, en particulier, est aujourd'hui réinterprété de manière plus nuancée dans son contexte arabe.

Une figure devenue emblématique

Au-delà de la recherche savante, Averroès est devenu, dans la culture contemporaine, une figure symbolique. Symbole de la rencontre entre les cultures (arabe, juive, chrétienne) autour du patrimoine grec. Symbole de la possibilité d'une rationalité critique dans un cadre religieux. Symbole de l'âge d'or d'al-Andalus. Le film de Youssef Chahine, Le Destin (1997), en a fait un personnage central. Cette mémoire culturelle déborde l'œuvre proprement philosophique, mais elle témoigne de l'importance qu'Averroès continue à exercer comme référence intellectuelle, à plus de huit siècles de distance.

Pour aller plus loin

Introductions accessibles

• Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1991. Petit livre lumineux par l'un des meilleurs spécialistes français.
• Jean-Baptiste Brenet, Averroès l'inquiétant, Les Belles Lettres, 2015. Présentation vivante et originale.
• Olivier Boulnois, Averroès, PUF, coll. « Philosophes », 1999.
• Roger Arnaldez, Averroès. Un rationaliste en islam, Balland, 1998.

Études approfondies

• Maurice Bouyges, Notes sur les philosophes arabes connus des Latins au Moyen Âge, plusieurs études dispersées dans les revues d'études orientales.
• Léon Gauthier, La Théorie d'Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, Leroux, 1909. Étude classique.
• Salomon Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Vrin, 1859 (rééd. 1988). Indispensable pour le contexte de la transmission juive.
• Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme, Calmann-Lévy, 1852 (nombreuses rééditions). Classique à lire pour son intérêt historique, à corriger par la recherche contemporaine.
• Jean-Baptiste Brenet, Transferts du sujet. La noétique d'Averroès selon Jean de Jandun, Vrin, 2003.
• Marc Geoffroy, L'Almohadisme théologique d'Averroès, Vrin (à paraître).

Œuvres d'Averroès : par où commencer

• Discours décisif (édition GF-Flammarion 1996, traduction Marc Geoffroy, introduction Alain de Libera) : court, accessible, fondamental. Point d'entrée privilégié.
• L'Intelligence et la pensée, sélection de textes du Grand Commentaire du De Anima, GF-Flammarion 1998, traduction d'Alain de Libera : pour aborder la question difficile du monopsychisme.
• L'Incohérence de l'Incohérence : œuvre majeure mais d'une lecture exigeante. À aborder après une initiation à Al-Ghazâlî.

Sur la philosophie arabe en général

• Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, 1986 (nouvelle édition). Synthèse de référence.
• Christian Jambet, Qu'est-ce que la philosophie islamique ?, Gallimard, coll. « Folio essais », 2011. Bonne synthèse accessible.
• Alain de Libera, La Philosophie médiévale, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1989. Pour situer Averroès dans la philosophie médiévale.

Sur l'averroïsme latin

• Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, Seuil, 1991. Réflexion sur l'aventure intellectuelle médiévale et l'averroïsme.
• Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge, Payot, 1976 (1944). Chapitre classique sur l'averroïsme latin.
• Ruedi Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Cerf, 1996. Sur la réception d'Averroès chez Dante.

Ressources en ligne

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, article « Ibn Rushd » par Richard Taylor, plato.stanford.edu.
• Encyclopaedia of Islam (Brill), articles « Ibn Rushd » et « Falsafa ».
• Le Centre Pierre-Abélard (Paris IV-Sorbonne) et l'IRHT (Institut de recherche et d'histoire des textes) publient les éditions critiques en cours.

Averroès est un philosophe difficile, qui exige du lecteur une familiarité préalable avec Aristote et avec le contexte de la philosophie médiévale. Une bonne stratégie consiste à commencer par le Discours décisif, plus accessible, puis à lire en parallèle un texte d'Aristote (par exemple le De Anima) et le commentaire averroïste correspondant. Les introductions d'Alain de Libera ou de Jean-Baptiste Brenet offrent un accompagnement précieux.