Bonaventure de Bagnoregio (Giovanni di Fidanza)

Biographie

Bonaventure naît à Bagnoregio, en Ombrie (Italie), vers 1221, dans la région papale. Son nom de baptême est Giovanni di Fidanza. Ses parents s'appellent Giovanni di Fidanza et Maria di Ritella - les sources médiévales en disent peu, mais on sait que la famille était modeste. Selon la tradition franciscaine, le jeune Giovanni serait tombé gravement malade dans son enfance, et sa mère aurait fait vœu à saint François d'Assise (mort en 1226) pour qu'il guérisse. Sauvé, le jeune homme aurait, en remerciement, embrassé plus tard l'ordre franciscain. C'est Bonaventure lui-même qui rapporte cette tradition dans sa Vita Sancti Francisci.

Vers 1235-1236, Bonaventure part étudier à Paris, alors le grand centre universitaire de la chrétienté latine. Il y suit le cursus des arts libéraux à la Faculté des Arts, où il rencontre les écrits aristotéliciens nouvellement diffusés. Il obtient le titre de maître ès arts vers 1243.

Vers 1243-1244, Bonaventure entre dans l'Ordre des frères mineurs (franciscains), fondé par François d'Assise une trentaine d'années plus tôt. Cette entrée dans l'ordre, dont il prend alors le nom religieux de Bonaventure, est décisive : il consacrera désormais sa vie à articuler la tradition philosophico-théologique avec la spiritualité franciscaine de pauvreté et d'amour christocentré.

À partir de 1243-1248, Bonaventure poursuit à Paris des études de théologie sous la direction d'Alexandre de Halès (mort en 1245) puis de Jean de la Rochelle, les premiers grands maîtres franciscains de Paris. Il devient bachelier (1248-1253), puis enseigne les Sentences de Pierre Lombard - exercice classique du futur maître médiéval - et rédige son Commentaire sur les Sentences (entre 1250 et 1253), première grande œuvre.

Vers 1252-1253, il obtient le titre de maître en théologie, et en 1253 commence à enseigner officiellement à Paris. Mais cette licence est contestée par le clergé séculier parisien, qui mène une violente offensive contre les ordres mendiants (franciscains et dominicains) dans la fameuse querelle des ordres mendiants des années 1250-1260. Le séculier Guillaume de Saint-Amour accuse les mendiants d'usurper les places universitaires et de prétendre à la perfection apostolique. Bonaventure, comme son contemporain dominicain Thomas d'Aquin, défend les mendiants avec vigueur. Le pape Alexandre IV doit intervenir en 1257 pour imposer leur reconnaissance officielle.

C'est en 1257 que Bonaventure est élu Ministre général de l'Ordre des frères mineurs, fonction qu'il occupera pendant dix-sept ans. L'élection a lieu dans une période de crise interne profonde : l'ordre est déchiré entre les Spirituels (qui revendiquent une stricte observance de la pauvreté radicale prêchée par François) et les Conventuels (qui acceptent des accommodements pratiques). Bonaventure, par une diplomatie longue et patiente, parvient à rétablir une unité fragile.

À ce titre, Bonaventure quitte largement l'enseignement universitaire pour se consacrer à l'administration de l'ordre, mais continue à écrire abondamment. Il rédige notamment la biographie officielle de saint François : la Legenda maior (vers 1260-1263), qui sera adoptée par le chapitre général comme version définitive et fera disparaître progressivement les biographies antérieures (notamment celles de Thomas de Celano, ce qui est un point de controverse historique). Bonaventure compose aussi de nombreuses quaestiones disputatae (sur la science du Christ, la Trinité, l'évangélisation), des sermons, et son grand texte mystique : l'Itinerarium mentis in Deum (Itinéraire de l'esprit vers Dieu, 1259), rédigé sur le Mont Alverne où François avait reçu les stigmates.

À la fin de sa vie, en 1273, Bonaventure prononce à Paris les Collationes in Hexaemeron (Collations sur les Six Jours), série de conférences qui constituent sa dernière grande œuvre théorique. Ce texte, inachevé, critique vivement l'aristotélisme radical alors enseigné par certains maîtres parisiens et défend une lecture christocentrée et augustinienne de la création.

En mai 1273, Bonaventure est créé cardinal-évêque d'Albano par le pape Grégoire X. Selon la tradition franciscaine, les envoyés du pape qui lui apportent le chapeau cardinalice le trouveraient occupé à laver la vaisselle au couvent de Mugello, et il leur aurait demandé d'attendre qu'il ait terminé.

En 1274, le pape Grégoire X convoque le deuxième concile de Lyon pour préparer l'union des Églises grecque et latine. Bonaventure et Thomas d'Aquin sont tous deux convoqués. Thomas d'Aquin meurt en chemin (7 mars 1274). Bonaventure arrive à Lyon, joue un rôle majeur dans les négociations qui aboutissent le 6 juillet 1274 à l'union (éphémère) des Églises. Mais épuisé par le travail conciliaire, Bonaventure tombe malade et meurt à Lyon le 15 juillet 1274, alors que le concile siège encore. Il est enterré le soir même en l'église des Frères Mineurs de Lyon, en présence du pape et des dignitaires conciliaires.

Bonaventure est canonisé en 1482 par le pape Sixte IV. Il est déclaré Docteur de l'Église en 1588 par Sixte V, sous le titre traditionnel de Doctor Seraphicus (Docteur séraphique), en référence à l'intensité de son amour de Dieu. Dante l'évoque dans le Paradis (chant XII), où Thomas d'Aquin lui-même le présente comme l'un des grands docteurs de l'Église.

Pensée principale

Une pensée christocentrée et augustinienne

Pour comprendre Bonaventure, il faut le situer dans le grand débat intellectuel du XIIIᵉ siècle : la réception massive d'Aristote en Occident chrétien, après que la chrétienté latine ait redécouvert ses œuvres par les traductions arabes et latines des XIIᵉ-XIIIᵉ siècles. Cette redécouverte provoque trois grandes réactions :

• L'aristotélisme radical (Siger de Brabant, Boèce de Dacie à Paris dans les années 1260-1270) : adopter Aristote intégralement, y compris ses thèses contraires à la foi chrétienne (éternité du monde, mortalité de l'âme individuelle).
• L'aristotélisme chrétien synthétique (Thomas d'Aquin) : assimiler Aristote en l'intégrant dans une synthèse théologique chrétienne où la philosophie aristotélicienne devient le langage rationnel de la théologie.
• L'augustinisme franciscain (Bonaventure, plus tard Duns Scot et Ockham) : intégrer certains apports aristotéliciens (notamment la psychologie, la logique) tout en maintenant la primauté du cadre conceptuel augustinien sur la connaissance, l'illumination divine, l'amour comme source de la pensée vraie.

Bonaventure incarne avec éclat cette troisième voie. Il connaît Aristote, le cite, l'utilise abondamment. Mais il refuse l'idée que la philosophie puisse être pleinement autonome par rapport à la théologie : pour lui, la lumière qui éclaire l'esprit dans toute connaissance vraie est en dernière analyse la lumière divine, et le Christ est la « clé herméneutique » de toute compréhension du réel.

L'illumination divine et la théorie de la connaissance

La thèse épistémologique centrale de Bonaventure, héritée d'Augustin, est la théorie de l'illumination divine. Pour comprendre une vérité nécessaire (les vérités mathématiques, les principes logiques, les vérités morales fondamentales), il ne suffit pas que l'esprit abstraie des données sensibles - comme le soutient l'aristotélisme. Il faut que l'esprit soit éclairé par la lumière intérieure de l'Art éternel (le Verbe divin, le Christ-logos).

Bonaventure explicite cette thèse dans la Quaestio de scientia Christi et dans le chapitre 3 de l'Itinerarium. Sa formule devenue classique : « Personne ne peut connaître sans être éclairé par la lumière du Verbe. » Cette illumination n'est pas une révélation surnaturelle particulière, mais l'éclairage permanent que le Verbe divin exerce sur tout esprit humain pour qu'il puisse atteindre la vérité.

Cette épistémologie est explicitement opposée à celle de Thomas d'Aquin (et d'Aristote) qui soutient que l'intellect agent humain suffit, sous l'effet de la grâce générale de la création, à abstraire les intelligibles à partir des données sensibles. Bonaventure trouve cette position insuffisamment exigeante : elle naturalise excessivement la connaissance et perd l'intuition augustinienne de la dépendance constante de l'esprit créé envers le Créateur.

Les exemplaires et la métaphysique christocentrée

La métaphysique bonaventurienne est exemplariste. Tout ce qui existe dans le monde créé est la trace (vestigium) ou l'image (imago) ou la similitude (similitudo) d'une réalité éternelle en Dieu - plus précisément dans le Verbe divin qui contient les rationes aeternae (raisons éternelles ou exemplaires) de toutes les créatures possibles.

Cette doctrine, qui prolonge l'idée platonicienne des Idées en l'intégrant dans une théologie chrétienne trinitaire, fait du Verbe divin (le Christ comme deuxième personne de la Trinité) le centre de toute la réalité :

• Toute créature porte en elle, comme dans une trace, la marque de son exemplaire éternel.
• Connaître une créature dans sa vérité, c'est remonter à son exemplaire en Dieu.
• L'incarnation du Verbe en Jésus-Christ est l'événement central de toute l'histoire cosmique et humaine.

Cette christocentrisme métaphysique est l'aspect le plus distinctif de la pensée bonaventurienne. Il prolonge philosophiquement la spiritualité franciscaine, particulièrement attachée à la personne du Christ et à l'imitation de sa pauvreté humaine.

L'Itinerarium mentis in Deum

L'œuvre la plus célèbre et la plus accessible de Bonaventure est l'Itinerarium mentis in Deum (Itinéraire de l'esprit vers Dieu, 1259), texte court (une cinquantaine de pages) d'une exceptionnelle densité spirituelle et philosophique. Il est rédigé sur le Mont Alverne, lieu où saint François avait reçu les stigmates en 1224, dans une retraite que Bonaventure entreprend pour méditer sur cette expérience mystique.

L'Itinerarium propose un parcours en six étapes (correspondant aux six ailes du séraphin qui apparut à François), suivi d'une septième étape qui transcende la pensée discursive :

• Étapes 1-2 : Dieu hors de nous, dans les vestiges de la création (contemplation de la nature comme empreinte de Dieu).
• Étapes 3-4 : Dieu en nous, dans les images de l'âme (contemplation de l'âme humaine comme image de la Trinité).
• Étapes 5-6 : Dieu au-dessus de nous, par les noms divins (contemplation de l'être divin lui-même).
• Étape 7 : le passage extatique (excessus mentis), où l'esprit dépasse toute connaissance discursive dans une union mystique avec Dieu, comparable à la mort en croix qui ouvre à la résurrection.

Ce texte synthétise toute la pensée bonaventurienne : métaphysique exemplariste, théorie de l'illumination, christocentrisme, anthropologie de l'âme comme image trinitaire, primauté de l'amour sur la connaissance dans l'union finale à Dieu.

L'âme comme image de la Trinité

L'anthropologie philosophique de Bonaventure articule l'héritage aristotélicien (l'âme comme forme du corps) et l'héritage augustinien (l'âme comme image de Dieu). Il accepte avec Aristote que l'âme est la forme substantielle qui anime le corps humain, mais il maintient avec Augustin que l'âme humaine est aussi spirituelle, immortelle, faite à l'image de la Trinité divine.

Cette image trinitaire se manifeste dans la structure tripartite de l'âme : mémoire, intelligence, volonté - reprise directe d'Augustin (De Trinitate). La mémoire correspond au Père (qui est origine), l'intelligence au Fils (qui est Verbe), la volonté au Saint-Esprit (qui est amour). L'âme humaine n'est pas accidentellement trinitaire : sa structure même reflète la vie trinitaire de Dieu.

La primauté de la volonté et de l'amour

Une thèse caractéristique du franciscanisme philosophique (que Bonaventure pose et que Duns Scot radicalisera) est la primauté de la volonté sur l'intelligence, et corrélativement de l'amour sur la connaissance.

Contre Thomas d'Aquin pour qui le bonheur ultime (la vision béatifique) consiste essentiellement en un acte d'intelligence (voir Dieu tel qu'il est), Bonaventure soutient que le bonheur ultime consiste essentiellement en un acte d'amour (s'unir à Dieu dans la charité). L'intelligence est ordonnée à connaître pour que la volonté puisse aimer ; c'est l'union à Dieu par l'amour qui constitue la finalité ultime de la vie humaine.

Cette thèse a des conséquences spirituelles importantes : la sagesse la plus haute n'est pas la science théorique mais la sapientia experimentalis - la sagesse vécue dans l'expérience de l'amour de Dieu. La théologie n'est pas seulement spéculative, elle est aussi et surtout pratique.

La critique de l'éternité du monde

Sur une question philosophique technique, Bonaventure se distingue nettement d'Aristote et de Thomas d'Aquin. Pour Aristote, le monde est éternel : il n'a ni commencement ni fin dans le temps. Pour Thomas d'Aquin, on ne peut pas démontrer par la raison naturelle que le monde a un commencement (cela ne peut être su que par la révélation), mais on peut concevoir un monde éternel qui serait néanmoins créé.

Bonaventure soutient une position plus radicale : on peut démontrer rationnellement que l'éternité du monde est impossible, par des arguments comme l'impossibilité d'un infini actuel parcouru (s'il y a déjà eu une infinité de jours, le présent n'aurait jamais pu arriver). Cette démonstration philosophique de la création dans le temps est l'un des aspects les plus originaux de la pensée bonaventurienne, et l'un des points où il s'oppose le plus vivement à l'aristotélisme.

Les Collationes in Hexaemeron : la critique de l'aristotélisme radical

À la fin de sa vie (1273), Bonaventure prononce à Paris ses Collationes in Hexaemeron (Collations sur les Six Jours), série de conférences sur le récit biblique de la création. Ce texte, resté inachevé, contient une critique vigoureuse de l'aristotélisme radical alors enseigné par Siger de Brabant et Boèce de Dacie.

Bonaventure y identifie trois erreurs cardinales : l'éternité du monde, le déterminisme cosmique, l'unicité de l'intellect (toutes thèses qu'on trouvait chez certains aristotéliciens stricts via Averroès). Mais sa critique va plus loin : il met en garde contre la prétention à une philosophie pleinement autonome, séparée de la théologie. Pour lui, une telle philosophie autonome est une illusion : sans la lumière du Verbe, l'esprit humain s'égare. La crise universitaire des années 1270 (condamnations de 1270 et 1277) lui donnera partiellement raison sur le plan institutionnel.

Œuvres majeures

Commentarius in IV libros Sententiarum (Commentaire sur les quatre livres des Sentences, vers 1250-1253)

Première grande œuvre, exercice classique du maître médiéval qui commente le manuel théologique de Pierre Lombard (Sentences, vers 1150). Le Commentaire bonaventurien comporte plusieurs milliers de pages et constitue la matrice de toute sa théologie systématique. Il est rédigé à Paris pendant ses années d'enseignement.

Quaestiones disputatae (vers 1253-1257)

Recueils de questions disputées sur des sujets précis. Les plus importantes : De scientia Christi (sur la science du Christ), De mysterio Trinitatis (sur le mystère de la Trinité), De perfectione evangelica (sur la perfection évangélique, qui défend les ordres mendiants).

Breviloquium (vers 1257)

Petit traité de théologie systématique, synthèse condensée de la doctrine chrétienne en sept parties (Trinité, création, péché, Incarnation, grâce, sacrements, jugement). Œuvre pédagogique destinée à la formation des frères. Traduction française : Le Bréviloque, trad. M. Ozilou, Cerf, 1996.

Itinerarium mentis in Deum (Itinéraire de l'esprit vers Dieu, 1259)

Chef-d'œuvre spirituel et philosophique, rédigé sur le Mont Alverne. Texte court (une cinquantaine de pages) d'une exceptionnelle densité. Parcours en six étapes plus un dépassement extatique. L'une des œuvres mystiques les plus lues du Moyen Âge chrétien. Traduction française : Itinéraire de l'esprit vers Dieu, trad. H. Duméry, Vrin, 1960 (réédition récente).

Legenda maior Sancti Francisci (Grande Légende de saint François, vers 1260-1263)

Biographie officielle de saint François d'Assise, commandée par le chapitre général de l'Ordre. Adoptée comme version définitive, elle remplace progressivement les biographies antérieures (notamment celles de Thomas de Celano). Document essentiel pour comprendre l'image franciscaine de François dans le second XIIIᵉ siècle. Traduction française : La Vie de saint François d'Assise, Éditions franciscaines, 2022.

De reductione artium ad theologiam (Sur la réduction des arts à la théologie)

Petit traité programmatique qui montre comment tous les domaines de la connaissance humaine se rapportent et s'achèvent dans la théologie. Texte clé pour comprendre l'architecture intellectuelle bonaventurienne.

Collationes in Hexaemeron (Collations sur les Six Jours, 1273)

Dernière grande œuvre, série de conférences prononcées à Paris en 1273, restée inachevée. Critique vigoureuse de l'aristotélisme radical de Siger de Brabant. Lecture christocentrée de la création. L'un des sommets de la pensée tardive de Bonaventure. Traduction française : Les Six jours de la création, trad. M. Ozilou, Desclée/Cerf, 1991.

Œuvres mystiques mineures

Bonaventure a aussi écrit de nombreux opuscules spirituels : De triplici via (Les trois voies), Soliloquium (Soliloque), Lignum vitae (L'Arbre de vie), Vitis mystica (La Vigne mystique). Ces textes, plus accessibles que les traités scolastiques, ont été particulièrement diffusés dans la spiritualité médiévale et post-médiévale.

Postérité et influence

Le chef de l'école franciscaine médiévale

Bonaventure est, avec Alexandre de Halès qui l'a précédé et Jean Duns Scot qui le suivra, l'un des grands théologiens franciscains du XIIIᵉ siècle. Il fonde une véritable école dont les caractéristiques (augustinisme, illumination divine, primauté de la volonté, christocentrisme) s'opposent au thomisme dominicain dans la grande controverse intellectuelle qui structure la scolastique médiévale.

Le « binôme » avec Thomas d'Aquin

L'histoire de la philosophie médiévale présente souvent Bonaventure et Thomas d'Aquin comme un binôme complémentaire : tous deux étudiants à Paris dans les années 1240, maîtres au même moment dans les années 1250, défenseurs ensemble des ordres mendiants dans les années 1250-1260, convoqués ensemble au concile de Lyon de 1274, morts la même année. Mais leurs synthèses théologiques divergent profondément : aristotélisme chrétien chez Thomas, augustinisme renouvelé chez Bonaventure.

Cette opposition féconde a structuré toute la pensée scolastique ultérieure, jusqu'à la modernité. Dante dans le Paradis (chant XII) fait paradoxalement présenter Bonaventure par Thomas d'Aquin lui-même, gestation symbolique de leur complémentarité dans la communion des saints.

L'influence sur Duns Scot et la tradition franciscaine

Duns Scot (1265-1308), grand maître franciscain de la génération suivante, hérite et radicalise plusieurs thèses bonaventuriennes : primauté de la volonté, individualité (haecceitas) des créatures, christocentrisme métaphysique. La tradition franciscaine philosophique - Scot, Guillaume d'Ockham, puis l'école écotiste au XVᵉ siècle - se reconnaît continûment dans l'héritage bonaventurien.

L'influence sur la mystique chrétienne

L'Itinerarium a profondément influencé la grande tradition de la mystique chrétienne occidentale. Maître Eckhart lit Bonaventure ; les mystiques flamands du XIVᵉ siècle (Ruusbroec) en sont nourris ; au XVIᵉ siècle, Jean de la Croix et Thérèse d'Avila s'y rattachent partiellement. La structure en sept étapes du parcours mystique devient un modèle classique de la théologie spirituelle catholique.

Le rayonnement chez Dante

Dante consacre dans le Paradis (chant XII) un éloge à Bonaventure, présenté comme l'égal de Thomas d'Aquin dans le ciel du Soleil des grands docteurs. Cette mention témoigne du rayonnement intellectuel de Bonaventure dès le XIVᵉ siècle, particulièrement en Italie.

La canonisation et la doctrine officielle

Canonisé en 1482 par Sixte IV (pape franciscain), déclaré Docteur de l'Église en 1588 par Sixte V (autre pape franciscain) sous le titre de Doctor Seraphicus, Bonaventure occupe officiellement, dans la doctrine catholique, une position d'autorité comparable à celle de Thomas d'Aquin. Le concile de Trente, plusieurs encycliques papales et le magistère ordinaire le citent fréquemment.

La redécouverte théologique du XXᵉ siècle

Le jeune Joseph Ratzinger (futur pape Benoît XVI) consacre sa thèse de doctorat à la théologie de l'histoire chez Bonaventure (Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959). Cette redécouverte théologique, prolongée par Hans Urs von Balthasar et d'autres, fait de Bonaventure une référence pour la théologie catholique contemporaine soucieuse de dépasser certains aspects du néo-thomisme.

La réception philosophique contemporaine

Étienne Gilson, dans La Philosophie de saint Bonaventure (1924, rééd. 1953), a profondément renouvelé la lecture philosophique de Bonaventure, montrant la cohérence et la profondeur de sa pensée par-delà l'image purement « spirituelle » qu'on en avait. Cette redécouverte fait aujourd'hui de Bonaventure une référence dans les études médiévales et même au-delà.

Pour aller plus loin

• Bonaventure, Itinéraire de l'esprit vers Dieu, Vrin (texte court, accessible, idéal pour entrer dans sa pensée).
• Bonaventure, Le Bréviloque, Cerf, 1996 (synthèse théologique condensée, plus systématique que l'Itinerarium).
• Bonaventure, Les Six jours de la création, Desclée/Cerf, 1991 (l'œuvre tardive critique de l'aristotélisme radical).
• Étienne Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, Vrin, 1953 (étude française fondatrice).
• Olivier Boulnois, Saint Bonaventure, Éditions Franciscaines, 2008 (synthèse francophone récente).
• Notice « Bonaventure » dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy (plato.stanford.edu/entries/bonaventure/).