Léviathan

Analyse

Hobbes écrit ce livre en exil à Paris, pendant que l'Angleterre se déchire en guerre civile et qu'on exécute son roi. Il y démontre que n'importe quel pouvoir vaut mieux que l'absence de pouvoir, et il le démontre en partant des corps en mouvement. Les royalistes y virent une trahison, les parlementaires une apologie de la tyrannie, et l'Église une profession d'athéisme.

Un livre de guerre civile

Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill paraît à Londres en 1651, chez Andrew Crooke. Thomas Hobbes a soixante-trois ans et vit en France depuis 1640, où il s'est réfugié en sentant venir le conflit. Charles Ier a été décapité deux ans plus tôt.

Le livre fut mal accueilli de tous les côtés à la fois. Les royalistes de l'entourage du futur Charles II y lurent une légitimation de Cromwell, puisque l'argument vaut pour tout pouvoir capable d'assurer la paix, quelle qu'en soit l'origine. Les parlementaires y lurent une défense de l'absolutisme. Et les deux tiers du livre consacrés à la religion valurent à Hobbes une réputation d'athée qui le suivit jusqu'à sa mort : en 1666, le Parlement ouvrit une enquête sur l'athéisme et le blasphème où son nom figurait. Il publia une version latine en 1668, à Amsterdam, avec un appendice destiné à sa défense.

Une politique déduite des corps

La méthode est ce qui frappe d'abord. Hobbes ne part ni de l'histoire, ni du droit, ni de l'Écriture, mais du mouvement. Tout ce qui est est corps, et tout corps se meut ; la sensation est un mouvement interne, les passions sont des mouvements d'appétit ou d'aversion, et le raisonnement est un calcul sur les noms. De cette physique il tire une psychologie, et de cette psychologie une politique.

Le livre compte quatre parties : De l'homme, De la République, D'une République chrétienne et Du royaume des ténèbres. Les deux premières sont celles qu'on lit, et elles occupent moins de la moitié du volume. Les deux dernières, consacrées à l'interprétation de l'Écriture et à la critique de la papauté, sont régulièrement omises des éditions abrégées - ce qui déforme le propos, car c'est là que Hobbes règle son compte au pouvoir spirituel.

L'état de nature n'est pas un passé

Le chapitre XIII est le plus cité de toute la philosophie politique. Hobbes y demande ce qu'il advient des hommes en l'absence d'un pouvoir commun, et sa réponse n'a rien d'une description historique : c'est une déduction à partir de l'égalité.

Les hommes sont à peu près égaux en forces et en ruses, donc égaux en espérance d'obtenir ce qu'ils veulent. S'ils veulent la même chose, ils deviennent ennemis. Trois causes de discorde en découlent - la rivalité, la défiance et la recherche de la gloire - et il n'est pas nécessaire que tous soient agressifs pour que tous soient menacés : il suffit que chacun doive compter avec la possibilité d'une agression.

Le passage qui a fait sa réputation décrit cette condition. Hobbes l'écrit ainsi, dans l'orthographe de l'édition de 1651 : « In such condition, there is no place for Industry ; because the fruit thereof is uncertain ; [...] no Arts ; no Letters ; no Society ; and which is worst of all, continuall feare, and danger of violent death ; And the life of man, solitary, poore, nasty, brutish, and short. »

Hobbes en tire une conséquence qui va plus loin que le tableau. Dans cette guerre, écrit-il, « nothing can be Unjust » : les notions de juste et d'injuste n'y ont pas de place, car là où il n'y a pas de pouvoir commun il n'y a pas de loi, et là où il n'y a pas de loi il n'y a pas d'injustice. La justice n'est donc pas une qualité des hommes, c'est un effet de l'institution politique. C'est la thèse la plus radicale du livre, et celle que ses adversaires ont le plus combattue.

Le pacte, et ce qu'il a de singulier

La sortie passe par un calcul, non par une conversion. Les passions qui inclinent à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires et l'espoir de les obtenir par son travail. La raison indique alors des articles de paix, que Hobbes appelle lois de nature : chercher la paix, et pour cela renoncer au droit sur toute chose à condition que les autres y renoncent aussi.

Mais un accord sans force n'est que des mots. Il faut donc instituer un pouvoir capable de faire peur à tous, et l'institution prend chez Hobbes une forme très précise : chacun passe convention avec chacun, et non avec le futur souverain. La formule du chapitre XVII est explicite : « I Authorise and give up my Right of Governing my selfe, to this Man, or to this Assembly of men, on this condition, that thou give up thy Right to him, and Authorise all his Actions in like manner. »

Deux conséquences suivent de cette architecture, et elles expliquent tout le reste. D'abord, le souverain n'est pas partie au contrat : il ne s'engage à rien, donc il ne peut pas rompre son engagement, donc on ne peut pas le destituer pour l'avoir rompu. Ensuite, le souverain ne représente pas une volonté générale : il est la personne de la multitude, qui n'existe comme un seul corps que par lui. Hobbes nomme cette institution « that great LEVIATHAN, or rather (to speake more reverently) of that Mortall God, to which wee owe under the Immortall God, our peace and defence ».

Une absoluité qui n'est pas totale

On lit souvent Hobbes comme un théoricien de l'absolutisme, et c'est exact à une réserve près, qui a occupé ses commentateurs.

Le pouvoir est institué pour la préservation de la vie. Il s'ensuit qu'un sujet ne peut pas s'être engagé à ne pas défendre sa propre vie, puisque c'est précisément ce qu'il cherchait en s'engageant. Hobbes maintient donc un droit de résistance au cas où le souverain attente à la vie du sujet - et il ajoute que lorsque le souverain cesse d'être capable de protéger, l'obligation d'obéir tombe. Un absolutisme dont la raison d'être limite la portée n'est pas tout à fait un absolutisme, et c'est par cette fissure que la tradition libérale entrera.

Deux siècles et demi de réfutations utiles

Locke, dans son second traité, accepte le schéma du passage de l'état de nature à la société civile et refuse la conclusion : si l'on institue un pouvoir pour protéger ses droits, ce pouvoir est fiduciaire et se révoque quand il trahit sa charge. Rousseau, dans le Contrat social, attaque plus profondément : l'état de nature de Hobbes, dit-il, décrit un homme déjà social, dont la rivalité et l'amour-propre sont des produits de la société et non des données de la nature. Spinoza reprend l'idée d'un droit naturel coextensif à la puissance, et en tire un plaidoyer pour la démocratie que Hobbes aurait refusé.

Au vingtième siècle, la lecture s'est déplacée. Carl Schmitt tire du Léviathan une théorie de la décision souveraine. Leo Strauss y voit l'acte de naissance du droit moderne, fondé sur un droit subjectif et non sur une fin naturelle. Crawford Macpherson en fait le premier théoricien de l'individualisme possessif. Et Quentin Skinner a montré que le chapitre XVI, sur la personne et la représentation, est la pièce la plus originale du dispositif : Hobbes y invente une conception de la personne juridique dont le droit public vit encore.

Par où entrer

Les chapitres XIII à XVIII forment un ensemble d'une trentaine de pages qui contient l'argument entier : l'état de nature, les lois de nature, le pacte, l'institution du souverain. C'est par là qu'il faut commencer. Les six premiers chapitres, sur la sensation et les passions, s'éclairent après coup. Et il vaut la peine de parcourir la troisième partie, même rapidement, pour voir qu'un livre réputé cynique consacre la moitié de ses pages à l'interprétation de la Bible.