Intentionnalité

Un mot qui trompe

Premier avertissement, indispensable : l'intentionnalité n'est pas l'intention. L'intention est un projet, elle concerne l'action volontaire, elle s'oppose à l'accident. L'intentionnalité est beaucoup plus large et ne suppose aucune volonté : une douleur que vous subissez sans l'avoir voulue, si elle porte sur votre genou, est intentionnelle en ce sens technique.

L'homonymie n'est pas un hasard. Les deux mots viennent du latin intendere, tendre vers, viser. Mais ils ont suivi des chemins séparés, et les confondre rend inintelligibles les textes qui en parlent. Quand Elizabeth Anscombe écrit L'Intention en 1957, elle traite de l'action volontaire ; quand Franz Brentano parle d'Intentionalität en 1874, il traite de tout état mental quel qu'il soit. Les deux questions se touchent, elles ne se confondent pas.

Seconde précaution : l'intentionnalité ne garantit pas l'existence de son objet. Vous pouvez craindre une catastrophe qui n'arrivera pas, chercher un trésor qui n'existe pas, adorer un dieu qui n'est nulle part. L'état mental est bien dirigé, et pourtant il n'y a rien au bout. C'est précisément ce qui fait de l'intentionnalité un problème et non un constat.

Une origine scolastique

Le mot est médiéval. Les philosophes latins l'ont forgé en traduisant l'arabe des commentateurs d'Aristote, et singulièrement Avicenne : le terme arabe ma'nâ, ce qu'on peut rendre par sens ou contenu, est devenu intentio.

La question que traitaient ces auteurs était celle de la connaissance. Comment une pierre que je vois peut-elle être dans mon esprit sans que mon esprit devienne pierre ? La réponse classique, formulée par Thomas d'Aquin après Aristote, consiste à distinguer deux manières d'exister pour une forme. La forme de la pierre existe dans la pierre d'une existence naturelle ; elle existe dans mon esprit d'une existence intentionnelle, c'est-à-dire sans la matière qui la rendrait pesante. L'esprit reçoit la forme de l'objet, non l'objet.

Les discussions scolastiques ultérieures ont raffiné et compliqué ce dispositif. Duns Scot a cherché à caractériser l'objet en tant qu'il est connu, Guillaume d'Ockham a contesté l'utilité des formes intermédiaires et proposé une relation directe entre l'esprit et la chose singulière. Ces débats, longtemps négligés, intéressent à nouveau les historiens, car ils ont anticipé une bonne partie des positions contemporaines.

Puis le mot disparaît. La philosophie moderne, de Descartes à Kant, traite bien des questions voisines - l'idée, la représentation, le rapport du sujet à l'objet - mais elle ne reprend pas ce vocabulaire.

Brentano, 1874

Le terme revient avec Franz Brentano, dans sa Psychologie du point de vue empirique. Brentano, qui avait été formé à la scolastique avant de devenir psychologue, cherchait un critère pour délimiter le domaine du mental. Il le trouve dans la direction vers un objet : tout phénomène psychique, écrit-il, contient en lui un objet, et aucun phénomène physique n'a cette propriété. Une pierre n'est à propos de rien. Un jugement, un désir, une représentation sont toujours à propos de quelque chose.

Cette formulation, qu'on appelle la thèse de Brentano, a eu une fortune immense et elle a aussitôt posé une difficulté. Si l'objet est « contenu » dans l'acte mental, de quel genre d'existence jouit-il ? Brentano a employé des expressions qui suggéraient une existence diminuée, intérieure à l'acte. Son élève Kazimierz Twardowski a distingué pour en sortir le contenu de l'acte, qui est en nous, et l'objet, qui n'y est pas. Brentano lui-même a révisé sa position dans ses travaux tardifs, abandonnant l'idée d'objets immanents.

Cette difficulté n'est pas réglée aujourd'hui, elle a seulement changé de vocabulaire. Elle revient chaque fois qu'on demande ce qui est devant l'esprit quand il pense à ce qui n'existe pas.

Husserl : l'intentionnalité comme méthode

Avec Husserl, élève de Brentano, l'intentionnalité cesse d'être un critère pour devenir le principe d'une discipline. Les Recherches logiques, publiées en 1900 et 1901, en font le thème central de ce qui deviendra la phénoménologie.

Le geste décisif consiste à ne plus chercher derrière le phénomène. Plutôt que de se demander si l'objet visé existe réellement, Husserl suspend cette question et décrit comment il est visé : de quelle manière une chose se donne à nous quand on la perçoit, quand on se la rappelle, quand on l'imagine, quand on la juge. Ces modes de visée sont des structures qu'on peut décrire avec rigueur. Dans les Idées directrices de 1913, il nomme noèse l'acte de viser et noème le visé en tant que visé.

Un exemple éclaire la fécondité de la méthode. Vous voyez un cube. Vous n'en voyez jamais que trois faces, et pourtant vous voyez un cube, pas trois faces. Les faces cachées sont visées comme présentes et absentes à la fois : elles sont, dit Husserl, co-visées. Décrire cette structure, c'est faire de la phénoménologie, et c'est répondre à des questions que ni la physiologie ni la psychologie expérimentale ne posent.

Husserl en tire une conclusion radicale : la conscience n'est pas un contenant où des représentations seraient logées, elle est de bout en bout rapport à un monde. Il n'y a pas d'abord un sujet fermé, qui aurait ensuite à sortir de lui-même pour rejoindre les choses.

Les héritiers phénoménologiques

Heidegger accepte l'analyse et en déplace le fondement. L'intentionnalité, selon lui, est seconde : elle présuppose que nous soyons déjà au monde, engagés dans des pratiques, familiers d'un environnement d'outils et de tâches. Je ne me rapporte pas d'abord au marteau comme à un objet que je viserais, je m'en sers. La visée thématique apparaît quand quelque chose fait défaut ou résiste. Décrire l'intentionnalité sans décrire d'abord cet être-au-monde, c'est, pour Heidegger, reconduire le schéma sujet-objet que la phénoménologie prétendait dépasser.

Sartre retient de Husserl une thèse qu'il radicalise : la conscience n'est rien d'autre que son rapport à ce qui n'est pas elle. Elle n'a pas de contenu propre, pas d'intérieur meublé. D'où la formule qui ouvre tant de pages de L'Être et le Néant : toute conscience est conscience de quelque chose. Sartre y voit une libération, puisqu'elle interdit de concevoir un moi substantiel caché derrière les actes.

Merleau-Ponty introduit la distinction qui a peut-être le plus servi. Il existe une intentionnalité d'acte, celle des jugements et des visées explicites, et une intentionnalité opérante, plus profonde, qui est celle du corps. Quand votre main se dirige vers la poignée sans que vous ayez formé la représentation d'une poignée, c'est une forme de direction vers un objet, mais elle ne passe pas par la pensée. Cette intentionnalité motrice est devenue un argument majeur dans les discussions contemporaines sur la cognition incarnée.

Le versant analytique

La philosophie analytique a repris le problème par un autre bout, celui du langage. Roderick Chisholm, dans les années 1950, a proposé de caractériser l'intentionnalité par des critères logiques : les phrases qui rapportent des états mentaux ont des propriétés particulières, puisqu'on ne peut pas y remplacer librement un terme par un autre terme désignant la même chose. Si Pierre croit que l'étoile du matin est visible, il ne s'ensuit pas qu'il croit que l'étoile du soir est visible, bien qu'il s'agisse du même astre.

Chisholm soutenait que ces propriétés ne se réduisent pas à un vocabulaire physique, et donc que le mental est irréductible. Wilfrid Sellars lui a opposé une dérivation inverse, faisant de l'intentionnalité de la pensée un dérivé de la signification linguistique. Leur correspondance est restée un classique du débat.

Quine, pour sa part, a tiré de ces difficultés une conclusion sceptique : si les idiomes de la croyance et du désir résistent à l'analyse, c'est peut-être qu'ils ne décrivent rien de précis, et une science de l'esprit ferait mieux de s'en passer.

John Searle a pris l'exact contrepied dans son livre L'Intentionnalité, paru en 1983. L'intentionnalité, pour lui, est une propriété biologique réelle de certains organismes, aussi peu mystérieuse que la digestion. Il introduit une distinction appelée à faire fortune : l'intentionnalité intrinsèque, celle de mes croyances, et l'intentionnalité dérivée, celle des mots, des cartes et des programmes, qui ne sont à propos de quelque chose que parce que nous les interprétons. C'est sur cette distinction que repose son argument de la chambre chinoise contre l'idée qu'un ordinateur manipulant des symboles comprendrait ce qu'il fait.

Daniel Dennett a contesté la distinction elle-même. Attribuer des croyances et des désirs, selon lui, c'est adopter une stratégie d'interprétation qui marche bien pour prédire le comportement, et il n'y a pas de fait supplémentaire qui rendrait certaines attributions intrinsèquement vraies. L'intentionnalité devient une manière de décrire, non une propriété intérieure.

Naturaliser l'intentionnalité ?

Un programme de recherche a dominé les dernières décennies du XXe siècle : expliquer en termes naturels comment un état physique peut porter sur autre chose que lui. Trois voies principales ont été explorées.

La voie informationnelle, suivie par Fred Dretske, part des relations de corrélation fiable : les cernes d'un arbre portent une information sur son âge, un état cérébral peut porter une information sur l'environnement. La difficulté est d'expliquer l'erreur, puisqu'une corrélation qui échoue n'est plus une corrélation.

La voie téléosémantique, défendue par Ruth Millikan, fait appel à la fonction sélectionnée par l'évolution : un état représente ce qu'il a pour fonction d'indiquer, et l'erreur devient un dysfonctionnement. On lui objecte que la fonction biologique est elle-même souvent indéterminée.

La voie causale affinée par Jerry Fodor cherche à distinguer les cas corrects des cas aberrants par une relation de dépendance asymétrique entre eux. Les discussions techniques sur cette proposition ont été nombreuses, et aucune solution ne fait consensus.

Cet échec relatif est en soi un résultat. Il explique que certains auteurs tiennent aujourd'hui l'intentionnalité pour une propriété primitive, non analysable en termes plus simples.

Ce qui reste discuté

Quatre questions au moins demeurent ouvertes.

La thèse de Brentano est-elle vraie sans exception ? On objecte des états mentaux qui semblent n'être à propos de rien : une angoisse diffuse, une humeur, une douleur sourde. Les uns répondent que ces états ont bien un objet, mal déterminé mais réel ; les autres en concluent que l'intentionnalité n'est pas la marque du mental, seulement une propriété très répandue.

Le contenu intentionnel est-il toujours conceptuel ? L'expérience perceptive est plus riche et plus fine que les concepts dont nous disposons : vous distinguez bien plus de nuances de rouge que vous ne savez nommer. Faut-il admettre un contenu non conceptuel, et comment le caractériser ?

Le contenu dépend-il du monde extérieur ? Les arguments externalistes développés à partir des années 1970 soutiennent que deux personnes physiquement identiques placées dans des environnements différents ne pensent pas à la même chose. Si c'est exact, le contenu de mes pensées n'est pas déterminé par ce qui se passe dans ma tête.

Enfin, phénoménologie et philosophie analytique parlent-elles du même problème ? Les deux traditions emploient le même mot et travaillent sur des questions voisines, mais elles ne cherchent pas la même chose : l'une décrit des structures d'expérience, l'autre cherche des conditions de vérité et des explications naturalistes. Les travaux de rapprochement menés depuis une trentaine d'années, souvent regroupés sous le nom de phénoménologie analytique, montrent que le dialogue est possible, et qu'il reste laborieux.

Pourquoi cela compte

L'intentionnalité n'est pas une curiosité de spécialistes. La question de savoir si une machine comprend ce qu'elle traite, celle de savoir ce qu'un animal se représente de son environnement, celle de savoir si un texte a un sens indépendamment de ses lecteurs : toutes reviennent à demander ce qui fait qu'un état ou un signe porte sur quelque chose. Le vocabulaire est technique, le problème est partout.