Christocentrisme

Les sources : un centre avant le mot

La chose précède le terme de quinze siècles. Deux ensembles de textes bibliques fournissent le matériau.

Les épîtres pauliniennes affirment que toutes choses ont été créées dans le Christ, par lui et pour lui, et qu'en lui tout tient ensemble. L'affirmation n'est pas seulement sotériologique, elle est cosmologique : elle fait du Christ le principe de cohésion de l'univers, non le seul réparateur d'une faute.

Le prologue de l'Évangile de Jean identifie pour sa part le Christ au Verbe par lequel tout a été fait. Le vocabulaire grec du logos - parole, raison, rapport - permet alors une articulation avec la philosophie : ce qui donne au monde sa structure rationnelle est aussi ce qui s'est incarné.

C'est de cette seconde ressource que vit toute la tradition ultérieure. Elle autorise à dire que connaître, c'est participer au Verbe, et que l'intelligibilité des choses et l'incarnation ont le même principe.

Les Pères : récapituler

La patristique développe ces indications dans deux directions.

Irénée de Lyon forge la notion de récapitulation : le Christ reprend en lui l'histoire humaine tout entière et la mène à son terme. Le temps acquiert ainsi une forme, avec un milieu qui n'est ni son commencement ni sa fin. Cette idée est le premier christocentrisme proprement historique.

L'exégèse patristique y ajoute un principe de lecture. Les auteurs grecs et latins lisent l'Ancien Testament comme annonçant le Christ, de sorte qu'un même texte reçoit un sens littéral et un sens christologique. Ambroise de Milan pratique cette lecture jusque dans son commentaire des six jours de la création, où l'ordre du monde se laisse déchiffrer à la lumière du Christ. Le christocentrisme est ici d'abord une herméneutique : une manière de lire qui décide d'un centre et organise tout autour.

Augustin donne à l'ensemble son tour épistémologique. Il fait du Christ le maître intérieur : nous n'apprenons pas du maître extérieur qui parle, mais de la vérité qui enseigne au-dedans, et cette vérité est le Verbe. La thèse rejoint sa doctrine de l'illumination divine et place la connaissance humaine dans la dépendance d'une présence qui n'est pas un objet parmi d'autres.

Le Moyen Âge : un centre contesté

C'est au XIIIe siècle que les positions se différencient nettement, et la comparaison est éclairante.

Bonaventure est le cas le plus net. Chez lui, le Christ n'est pas un chapitre de la théologie, c'est son organisation : il tient le milieu en toutes choses, milieu métaphysique comme Verbe par qui tout est fait, milieu physique comme centre du monde créé, milieu moral comme modèle de la vie droite. Il en tire la thèse que le Christ est l'unique maître de tous les savoirs, ce qui subordonne la philosophie non pas à l'autorité ecclésiale mais au Verbe lui-même. Sa doctrine selon laquelle les créatures sont des reflets d'un modèle éternel - ce qu'on appelle l'exemplarisme - découle de cette position centrale. Les franciscains y ont largement reconnu leur manière propre de penser.

Anselme de Cantorbéry va dans le même sens par un autre chemin. En demandant pourquoi Dieu s'est fait homme, il traite l'incarnation comme une nécessité intelligible de l'économie divine, ce qui place l'événement christique au cœur même d'un raisonnement.

Thomas d'Aquin offre le contraste. L'architecture de sa grande somme part de Dieu considéré en lui-même, examine le mouvement des créatures vers lui et ne traite du Christ qu'en troisième lieu, comme chemin par lequel ce retour s'accomplit. On parle à son propos de théocentrisme, et l'opposition avec Bonaventure est devenue un lieu classique de l'histoire de la pensée médiévale.

Cette opposition mérite d'être maniée avec prudence. Les deux auteurs tiennent l'incarnation pour centrale dans l'ordre du salut, et le désaccord porte sur l'ordre d'exposition et sur le statut du Christ dans la constitution du savoir, non sur sa place dans la foi. Les historiens discutent encore de la portée réelle du clivage.

La mystique et l'intériorité

La mystique rhénane déplace le centre vers l'intérieur. Chez Maître Eckhart, l'essentiel n'est pas la commémoration d'un événement passé mais la naissance du Verbe dans l'âme, ici et maintenant. Le christocentrisme devient une structure de l'expérience : ce qui s'est produit une fois dans l'histoire se reproduit dans le fond de l'âme qui s'est fait vide.

Ce déplacement a été lu de deux manières opposées. Certains y voient l'accomplissement du christocentrisme, poussé jusqu'à l'intime. D'autres y voient son effacement, l'unicité de l'événement historique se dissolvant dans une expérience disponible à tous. Le procès intenté à Eckhart tourne en partie autour de cette ambiguïté.

Les modernes : le paradoxe assumé

À l'âge classique, le christocentrisme se reformule comme réponse à une difficulté nouvelle, celle du rapport entre vérité nécessaire et fait historique.

Pascal tient que nous ne connaissons Dieu que par le Christ et que sans lui nous ne savons ni ce qu'est Dieu ni ce que nous sommes. La thèse est aussi une critique de la métaphysique : un Dieu atteint par le seul raisonnement est, selon lui, sans rapport avec celui dont il est question. Le christocentrisme sert ici à disqualifier la théologie naturelle.

Kierkegaard radicalise. Que l'éternel entre dans le temps n'est pas une vérité que la raison pourrait digérer, c'est un paradoxe absolu, et c'est précisément ce qui en fait l'objet de la foi. Loin de chercher à rendre l'incarnation intelligible, il en fait la pierre d'achoppement de toute pensée. Le christocentrisme cesse alors d'être un principe d'intelligibilité pour devenir le lieu où l'intelligence s'arrête.

Hegel propose la lecture inverse et c'est l'usage concurrent le plus intéressant. Il place l'incarnation au centre, mais comme représentation sensible d'une vérité spéculative : l'unité du divin et de l'humain, que la religion donne en image et que la philosophie pense enfin. On a ici un christocentrisme sans foi, où le Christ est le moment décisif d'un parcours de l'esprit. Les théologiens y ont vu une récupération, les philosophes un achèvement, et la querelle n'est pas close.

Le XXe siècle a prolongé ces lignes, notamment chez les théologiens protestants qui ont refusé toute connaissance de Dieu en dehors de la révélation christique.

Les objections

Trois critiques reviennent et elles ne se situent pas au même niveau.

La première est interne. Un christocentrisme trop exclusif risque de réduire le Père et l'Esprit à des fonctions du Fils, ce que ses adversaires appellent un christomonisme. L'accusation est théologique et suppose la foi trinitaire partagée.

La deuxième concerne le dialogue entre les religions. Si le Christ est le centre de la vérité, que dire des traditions qui ne le reconnaissent pas ? Une partie de la théologie contemporaine a proposé un déplacement vers un centre théocentrique, c'est-à-dire vers un Dieu dont les différentes traditions seraient autant d'approches. Ses adversaires objectent que ce déplacement vide le christianisme de ce qui le constitue, et que l'on ne gagne rien à dialoguer en renonçant à ce dont on parle.

La troisième est philosophique et vaut indépendamment de toute croyance. Peut-on fonder une vérité universelle sur un fait particulier ? C'est la difficulté que la philosophie des Lumières a formulée sous l'image d'un fossé entre les vérités contingentes de l'histoire et les vérités nécessaires de la raison. Le christocentrisme est précisément la position qui refuse de franchir ce fossé en l'abolissant, et qui soutient que le centre du sens est un événement et non un principe. Qu'on l'accepte ou non, cette position a le mérite de poser une question que la sécularisation n'a pas dissoute : y a-t-il un point du temps à partir duquel le reste du temps prend sens ?

Pour s'y repérer

Trois registres sont à distinguer dans tout emploi du mot. Le christocentrisme peut désigner un principe de lecture, qui organise l'interprétation des textes. Il peut désigner une thèse ontologique, qui fait du Verbe le principe de cohésion du réel. Il peut désigner une position épistémologique, qui fait dépendre toute connaissance vraie d'une illumination. Un même auteur combine souvent les trois, mais les arguments qui soutiennent l'un ne soutiennent pas forcément les autres, et beaucoup de discussions s'embrouillent faute d'avoir fait ce partage.