Le déisme

Un mot aux contours instables

Il faut commencer par une difficulté de vocabulaire, car les textes du XVIIIe siècle n'emploient pas les termes comme nous.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, « déiste » et « théiste » sont souvent interchangeables, et « déiste » sert fréquemment d'injure, appliquée à quiconque paraît tiède en matière de dogme. C'est Kant qui a fixé la distinction devenue usuelle : le déiste admet un être originaire que la raison seule atteint, mais sans pouvoir lui attribuer d'intelligence ni de volonté déterminées ; le théiste reconnaît un Dieu vivant, auteur du monde et législateur moral. En ce sens strict, bien des auteurs qu'on appelle déistes étaient théistes.

Il convient par ailleurs de distinguer le déisme de trois positions voisines. Du panthéisme, qui identifie Dieu et la nature, alors que le déiste maintient un créateur distinct de son œuvre. De l'athéisme, auquel ses adversaires l'assimilaient volontiers et dont il se démarquait avec insistance. De l'agnosticisme, qui suspend le jugement, là où le déiste affirme.

La fiche déisme traite le concept pour lui-même ; on s'en tient ici au courant historique et à ses figures.

Le contexte

Trois facteurs expliquent sa formation.

Les guerres de religion ont laissé l'Europe épuisée par un siècle de conflits dont chaque camp invoquait une révélation. L'idée d'une religion commune, réduite à ce que tous peuvent reconnaître, apparaît alors comme une issue politique autant que théologique.

La révolution scientifique fournit ensuite une image du monde qui favorise cette approche. Un univers régi par des lois mathématiques simples, tel que la physique de Newton le décrit, suggère un auteur intelligent et rend du même coup superflues les interventions ponctuelles du surnaturel.

Enfin la découverte de la diversité religieuse, par les récits de voyage et les traductions, pose une question embarrassante : si le salut dépend d'une révélation particulière, qu'advient-il des peuples qui ne l'ont jamais reçue ? Le déisme répond qu'une religion naturelle, accessible partout, les rend inexcusables et sauvables au même titre.

Les thèses centrales

Quatre affirmations se retrouvent, avec des variantes, chez la plupart des auteurs.

Dieu se prouve par le monde. L'ordre, la régularité et l'ajustement des êtres sont tenus pour les indices d'une intelligence ordonnatrice. L'argument, qu'on appelle argument du dessein, est le pivot du courant.

La révélation est superflue. Si la raison suffit, un message particulier n'ajoute rien d'essentiel. Matthew Tindal a donné à cette idée son formulaire le plus net en soutenant que le christianisme est aussi ancien que la création, c'est-à-dire qu'il ne contient rien que la raison n'eût pu trouver seule.

Les miracles sont douteux. Non pas impossibles par décret, mais suspects : ils supposent qu'un Dieu parfaitement sage corrige son propre ouvrage, et leur attestation repose sur des témoignages fragiles.

La morale est le cœur de la religion. Le culte véritable consiste à bien agir, et les cérémonies, les dogmes et les hiérarchies sont au mieux des moyens, au pire des instruments de domination.

Les figures principales

L'ancêtre reconnu est Herbert de Cherbury, qui proposa dès les années 1620 cinq notions communes à toutes les religions : qu'il existe un être suprême, qu'il faut l'honorer, que ce culte consiste principalement dans la vertu, que le repentir efface les fautes, et qu'il y a des récompenses et des peines après la mort.

Le courant prend forme en Angleterre à la fin du XVIIe siècle. John Toland, avec un livre de 1696 niant que le christianisme contienne des mystères, Anthony Collins, Thomas Woolston et surtout Matthew Tindal en 1730 en constituent les textes de référence. Ils écrivent dans un pays où la censure est relative et où les procès de blasphème restent possibles, ce qui explique la prudence rhétorique de beaucoup de leurs pages. L'empirisme de Locke, bien qu'il se tînt pour chrétien, leur a fourni l'essentiel de leurs outils.

En France, Voltaire devient le propagandiste du courant et son auteur le plus lu. Son déisme est militant, dirigé contre l'Église et contre les persécutions, mais il refuse l'athéisme avec constance : il tient qu'un univers ordonné requiert un horloger, et que la croyance en un Dieu rémunérateur est socialement indispensable. Rousseau en donne une version tout autre dans la profession de foi du vicaire savoyard, insérée dans Émile en 1762 : la religion naturelle n'y est pas une conclusion d'argument mais un sentiment intérieur, et cette inflexion ouvre une tout autre postérité. Diderot, parti du déisme, s'en éloigne vers un matérialisme assumé, trajectoire qui résume celle d'une partie des Lumières.

En Allemagne, Lessing et Reimarus portent la critique sur les textes bibliques eux-mêmes et préparent l'exégèse historique du siècle suivant. En Amérique, Jefferson, Franklin et Thomas Paine, dont L'Âge de raison paraît en 1794, donnent au déisme une forme populaire et politique, qui a marqué la culture républicaine des États-Unis.

La Révolution française en offre enfin l'expression institutionnelle la plus singulière avec le culte de l'Être suprême, établi par Robespierre en 1794 contre la déchristianisation radicale. L'épisode est bref et il montre la difficulté d'une religion déduite : il est malaisé de faire une liturgie avec un argument.

Les critiques

Le déisme a été attaqué des deux côtés, et c'est ce qui explique son effacement.

Du côté croyant, l'objection la plus ancienne est celle que Pascal formulait avant que le courant ne s'épanouisse : le Dieu des philosophes et des savants n'est pas celui que la foi reconnaît, et un principe déduit n'est l'objet ni d'une prière ni d'une confiance. Joseph Butler, dans un ouvrage de 1736, a retourné contre les déistes leur propre méthode, en montrant que la religion naturelle rencontre exactement les mêmes difficultés que la révélée, obscurités et apparentes injustices comprises : si l'une est disqualifiée par là, l'autre l'est aussi.

Du côté sceptique, la critique décisive est celle de Hume. Dans ses Dialogues sur la religion naturelle, publiés en 1779, il démonte l'argument du dessein par une série d'objections devenues classiques : l'analogie entre le monde et un artefact est faible, nous n'avons pas d'expérience de la fabrication d'univers, l'ordre pourrait résulter d'autres causes, et l'inférence ne permettrait de toute façon de conclure qu'à une cause proportionnée à l'effet, non à un Dieu parfait. Hume avait par ailleurs établi, dans son Enquête, que le témoignage d'un miracle est toujours moins probable que son invraisemblance.

Kant ajoute, du côté de la raison critique, que les preuves spéculatives de l'existence de Dieu sont toutes invalides, celle par le dessein incluse. Mais il maintient une religion rationnelle en la déplaçant : non plus conclusion d'une physique, mais exigence de la raison pratique. Son ouvrage de 1793 sur la religion dans les limites de la simple raison hérite du programme déiste tout en le refondant.

L'héritage

Le déisme cesse d'exister comme courant organisé au début du XIXe siècle, pris en tenaille entre le réveil des orthodoxies et la critique historique des textes sacrés. Son influence, elle, se diffuse largement.

On la repère dans la théologie libérale protestante, qui privilégie la morale et l'intériorité sur le dogme ; dans l'exégèse historico-critique, née de la critique déiste des récits bibliques ; dans le principe de séparation des Églises et de l'État, auquel l'argument déiste d'une religion naturelle commune a fourni des justifications ; et dans la tolérance religieuse, dont il fut l'un des premiers plaidoyers systématiques.

Il survit enfin dans une attitude très répandue aujourd'hui, celle qui admet une transcendance sans adhérer à une confession. Les sociologues des religions y voient une parenté structurelle avec le déisme, en rappelant la différence : le déiste du XVIIIe siècle argumentait et prétendait à la démonstration, là où cette religiosité diffuse relève du sentiment et ne se présente pas comme un savoir.

Controverses historiographiques

L'unité du courant est discutée. Certains historiens doutent qu'il ait jamais existé un mouvement déiste, en faisant valoir que l'étiquette fut surtout appliquée de l'extérieur, par les apologistes, à des auteurs dont les positions différaient beaucoup. D'autres soutiennent qu'une famille de thèses reconnaissable se dégage malgré tout des textes.

Un second débat porte sur la sincérité. Dans une Europe où le blasphème était puni, certains déistes affichés ont pu être des athées prudents, et certains chrétiens attaqués comme déistes étaient croyants. Les historiens sont partagés sur le crédit à accorder aux déclarations de foi, et le cas de Voltaire, dont la détestation de l'athéisme paraît constante et argumentée, est généralement tenu pour non suspect.