Dialogues sur la religion naturelle

Analyse

Présentation

David Hume a commencé ces Dialogues vers 1751, les a retouchés pendant vingt-cinq ans, et a pris soin de ne pas les publier. Il les a révisés une dernière fois en 1776, l'année de sa mort, et a tout arrangé pour qu'ils paraissent ensuite. Ils sortent en 1779.

La prudence se comprend. Hume était déjà tenu pour un incroyant, il avait manqué deux chaires universitaires pour cette raison, et le livre démonte l'argument sur lequel reposait alors presque toute la théologie naturelle : celui qui conclut de l'ordre du monde à l'existence d'un auteur intelligent.

L'ouvrage prend la forme d'un entretien entre trois personnages, rapporté par un jeune homme qui y assistait. Déméa défend une orthodoxie rigoriste, pour qui Dieu est incompréhensible et se prouve a priori. Cléanthe défend la théologie expérimentale, qui part de l'observation du monde. Philon, le sceptique, objecte à tout le monde.

L'argument du dessein

Cléanthe le formule dès la deuxième partie, et il le formule bien.

Regardez le monde, dit-il : ce n'est rien d'autre qu'une grande machine, divisée en un nombre infini de machines plus petites, dont les parties sont ajustées les unes aux autres avec une précision qui ravit tous ceux qui les ont contemplées. Cette adaptation des moyens aux fins ressemble exactement, quoique de bien plus loin, aux productions de l'industrie humaine. Puisque les effets se ressemblent, les causes se ressemblent aussi, et l'auteur de la nature est donc quelque chose comme un esprit.

L'argument n'est pas une démonstration mais une analogie, et Cléanthe l'assume : il tient de l'expérience, comme tout raisonnement sur les faits.

Les objections de Philon

Philon accepte le terrain et attaque l'analogie sur toutes ses faiblesses. L'ensemble forme la critique la plus complète qui ait été écrite de cet argument.

L'analogie est faible. Nous concluons d'un effet à une cause lorsque nous avons vu souvent la conjonction des deux. Or nous n'avons jamais vu former un monde. Nous ne disposons que d'un seul exemplaire, et l'on ne tire pas de règle d'un cas unique.

La partie ne dit rien du tout. Nous observons une portion infime de l'univers, pendant une durée dérisoire. Conclure de là à la cause du tout, c'est faire comme celui qui jugerait de l'organisation d'un empire d'après un cheveu trouvé dans une rue.

Pourquoi l'esprit plutôt qu'autre chose ? La pensée n'est qu'un principe d'activité parmi d'autres dans ce que nous observons. Pourquoi prendre pour modèle du monde l'ordre que produit un architecte, et non celui que produisent la génération ou la végétation ? Un monde né d'une semence ou d'une araignée tissant sa toile serait une hypothèse aussi recevable, et elle paraît seulement moins respectable.

La cause de la cause. Si l'ordre du monde matériel exige d'être expliqué par un esprit, l'ordre de cet esprit exige à son tour une explication. Ou bien l'on remonte à l'infini, ou bien l'on s'arrête quelque part, et alors on pouvait s'arrêter au monde.

Le monde raté. À supposer l'analogie accordée, elle ne donne pas le Dieu des théologiens. Un ouvrier comparable à l'homme peut être imparfait, ou plusieurs, ou mortel, ou inexpérimenté. Ce monde pourrait être le premier essai d'une divinité enfantine, ou l'ouvrage abandonné d'une divinité sénile, ou le produit collectif d'une équipe. Rien dans l'effet n'autorise à prêter à la cause l'infinité, l'unité ou la perfection.

Le hasard. Philon reprend enfin une vieille hypothèse épicurienne. Si la matière est éternelle et en mouvement perpétuel, elle a parcouru toutes les combinaisons possibles ; les configurations instables se sont défaites, et celles qui pouvaient se maintenir subsistent. L'ordre apparent ne serait alors que la part durable d'un désordre sans fin. Voir l'article causalité.

La preuve a priori et le mal

La neuvième partie est consacrée à l'argument de Déméa, qui veut prouver l'existence d'un être nécessaire par la seule raison, sans recourir à l'expérience.

C'est Cléanthe qui le réfute, et son argument est purement humien : rien de ce qui est distinctement concevable n'implique contradiction, donc rien dont on puisse concevoir la non-existence ne peut être démontré a priori. Les deux camps théologiques se détruisent ainsi l'un l'autre, et Philon n'a qu'à regarder.

Les deux parties suivantes portent sur le mal, et elles sont les plus sombres du livre.

Déméa commence, de bonne foi : il dépeint la misère de la condition humaine pour montrer qu'il faut chercher ailleurs une consolation. Philon s'en empare. Puisque Cléanthe prétend remonter de l'effet à la cause, examinons l'effet. Il recense les quatre circonstances dont dépend presque tout le mal du monde, et montre qu'aucune n'était nécessaire : la douleur comme moyen de conduite, le gouvernement du monde par des lois générales, l'économie stricte des forces accordées à chaque espèce, le dérèglement des grands ressorts de la nature.

Puis il reprend les questions attribuées à Épicure. Dieu veut-il empêcher le mal et ne le peut-il pas ? il est donc impuissant. Le peut-il et ne le veut-il pas ? il est donc malveillant. Le veut-il et le peut-il ? d'où vient alors le mal ?

Sa conclusion est mesurée et d'autant plus dure : le monde ne prouve ni la bonté ni la méchanceté de sa cause ; il suggère l'indifférence. Déméa, comprenant enfin qu'il a servi d'instrument, se retire.

Le dernier mot

La douzième partie surprend tout le monde. Philon, resté seul avec Cléanthe, déclare que personne n'a un sentiment plus profond que lui de l'être divin, et que l'ouvrage de la nature porte partout la marque d'un dessein.

Il ajoute aussitôt que la dispute entre théistes et athées est purement verbale, puisque les uns reconnaissent une grande différence entre l'esprit divin et le nôtre, et les autres une certaine analogie entre les opérations de la nature et celles de la pensée. Tout ce que la religion naturelle établit se réduit alors à une seule proposition, indéterminée et sans conséquence pratique : la cause ou les causes de l'ordre de l'univers ont probablement quelque analogie lointaine avec l'intelligence humaine.

Il termine en recommandant à un homme instruit de se tourner vers la révélation, formule que les lecteurs ont lue de deux manières opposées depuis deux siècles.

Qui parle pour Hume ?

Le narrateur conclut que les principes de Cléanthe approchent davantage de la vérité que ceux de Philon. Peu de lecteurs l'ont pris au sérieux, car cette phrase est attribuée à un jeune homme présenté comme peu averti.

La thèse dominante est que Philon porte la position de Hume, et qu'il la porte y compris dans la douzième partie : réduire la religion naturelle à une proposition vide est une manière de la congédier sans s'exposer. D'autres soutiennent que le revirement est sincère, et que Hume admettait une forme minimale de théisme, le fait du dessein lui paraissant difficile à nier même si aucune conséquence ne s'en tire.

La forme dialoguée, choisie délibérément, rend la question indécidable, et c'est probablement ce que son auteur voulait.

Postérité

Le livre n'a pas empêché l'argument du dessein de prospérer. William Paley en donne en 1802, avec l'image de la montre trouvée sur une lande, la version la plus répandue du XIXᵉ siècle, sans répondre à Hume.

C'est Darwin qui change la situation, en fournissant ce que Philon n'avait pas : un mécanisme capable d'engendrer l'adaptation sans dessein. L'objection philosophique devient alors une explication.

Kant, de son côté, reconnaît à cet argument, qu'il nomme physico-théologique, le mérite d'être le plus ancien et le plus conforme à la raison commune, et montre dans la Critique de la raison pure qu'il ne peut au mieux établir qu'un architecte, non un créateur, et qu'il doit emprunter aux autres preuves ce qui lui manque.

La discussion a repris à la fin du XXᵉ siècle autour des arguments de réglage fin de l'univers et du dessein intelligent, et les objections de Philon y sont régulièrement reprises telles quelles.

Citations

Les passages suivants sont donnés d'après la traduction de Michel Malherbe.

Regardez le monde : ce n'est rien d'autre qu'une grande machine, divisée en un nombre infini de machines plus petites.

D'une goutte d'eau, pouvons-nous conclure à la nature de l'océan ?

Dieu veut-il empêcher le mal et ne le peut-il pas ? Il est donc impuissant.

La cause ou les causes de l'ordre de l'univers ont probablement quelque analogie lointaine avec l'intelligence humaine.

Sources principales

Hume, David, Dialogues sur la religion naturelle, traduction, introduction et notes de Michel Malherbe, Vrin. Le texte lui-même, lu pour l'argument de Cléanthe, les objections de Philon, les parties sur le mal et le revirement final.

Malherbe, Michel, introduction de la même édition, et La Philosophie empiriste de David Hume, Vrin. Cette fiche lui doit l'histoire de la rédaction et de la publication posthume, et la discussion sur l'identité du porte-parole.

Gaskin, John, Hume's Philosophy of Religion, Macmillan, 1988. Utilisé pour la reconstruction des objections à l'analogie et pour l'état du débat sur la douzième partie.

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, section sur la preuve physico-théologique. Source de la mise en perspective kantienne.

Bibliographie et lectures recommandées

Hume, David, L'Histoire naturelle de la religion, GF-Flammarion, qui traite de l'origine psychologique des croyances.

Hume, David, Enquête sur l'entendement humain, GF-Flammarion, section XI.

Darwin, Charles, L'Origine des espèces, GF-Flammarion.

Wikipédia FR, article « Dialogues sur la religion naturelle », consulté en novembre 2026.

Fiches liées