Confucius

Biographie

Confucius est l'une des figures fondatrices de la pensée chinoise, à l'origine d'une tradition qui structurera profondément la civilisation chinoise et plus largement l'Asie de l'Est pendant plus de deux millénaires. Sa biographie est connue par des sources tardives, dont le récit du grand historien Sima Qian (vers 145-86 av. J.-C.) dans ses Mémoires historiques (Shiji), composés près de quatre siècles après la mort du Maître. Cette distance temporelle, et la dimension légendaire qui s'est progressivement greffée sur sa figure, invitent à la prudence : beaucoup de détails biographiques sont conjecturaux.

Les dates conventionnelles et l'origine

Les dates couramment retenues pour Confucius sont vers 551 - vers 479 av. J.-C.. Ce sont des dates conventionnelles, transmises par la tradition et largement acceptées par l'historiographie moderne, sans qu'on puisse les attester avec une certitude absolue.

Son nom personnel était Kong Qiu (孔丘), le « Maître Kong » (孔子, Kongzi) ou plus rarement « Maître Kong le vénéré » (孔夫子, Kongfuzi). La forme « Confucius » est la latinisation de Kongfuzi opérée par les missionnaires jésuites au XVIe siècle. C'est sous cette forme latinisée qu'il est connu en Occident.

Confucius naît à Qufu (曲阜), capitale du petit royaume de Lu, dans l'actuelle province du Shandong. Sa famille appartiendrait à une lignée aristocratique en déclin. Le père meurt quand Confucius est très jeune (il aurait eu trois ans selon Sima Qian), et c'est sa mère qui l'élève dans la pauvreté. Cette origine modeste explique en partie son insistance sur le mérite plutôt que sur la naissance.

La formation et la carrière administrative

Confucius reçoit une éducation soignée pour son rang : il apprend les rites (li), la musique, le tir à l'arc, la conduite des chars, la calligraphie, le calcul. Ce sont les « six arts » que tout junzi (« homme de bien », au sens noble du terme) se devait de maîtriser.

Très jeune, il occupe plusieurs petites fonctions administratives à Lu : surveillant des greniers, intendant des troupeaux. Il accède progressivement à des postes plus importants. La tradition rapporte qu'il aurait été nommé ministre de la Justice du royaume de Lu vers l'âge de 50 ans (donc vers 501 av. J.-C.), mais ce détail est discuté par les historiens. Il aurait exercé cette fonction quelques années, avant de quitter Lu, déçu par le manque de réformes morales de son souverain.

L'enseignement et la longue pérégrination

À partir de la cinquantaine ou de la soixantaine, Confucius entreprend une longue pérégrination diplomatique à travers les royaumes chinois (Wei, Song, Chen, Cai, Chu). Il cherche un souverain qui voudra bien mettre en pratique ses idées de gouvernement vertueux. La tentative est un échec : aucun prince n'accepte de réformer en profondeur, dans la période très instable des « Printemps et Automnes » (770-476 av. J.-C.), où les royaumes se déchirent.

Pendant ces pérégrinations, Confucius enseigne et forme des disciples. La tradition lui attribue trois mille disciples, dont soixante-douze auraient été particulièrement proches du Maître. Ces chiffres sont symboliques plus qu'historiquement exacts, mais ils témoignent de la place de l'enseignement dans la vie de Confucius. Parmi ses disciples les plus connus : Yan Hui (mort jeune, le préféré de Confucius), Zilu (figure militaire), Zigong (diplomate doué), Zengzi (qui transmettra l'enseignement et serait l'auteur du Da Xue, La Grande Étude).

L'enseignement de Confucius est profondément novateur dans son contexte : il accueille des disciples de toutes origines sociales, à condition qu'ils soient sincères dans leur désir d'apprendre. C'est l'une des premières affirmations dans l'histoire d'une éducation ouverte à tous, indépendamment de la naissance. La fameuse formule des Entretiens « Quand on enseigne, il n'y a plus de différence de catégorie » résume cette ouverture.

Le retour à Lu et la dernière période

Vers 484 av. J.-C., Confucius retourne dans son pays natal de Lu. Il aurait alors environ 67 ans. Il y passe les dernières années de sa vie, principalement à enseigner et, selon la tradition, à mettre en ordre les anciens textes classiques chinois : le Livre des Odes (Shijing), le Livre des Documents (Shujing), le Livre des Mutations (Yijing), et les Annales des Printemps et Automnes (Chunqiu). L'attribution de cette mise en ordre à Confucius est traditionnelle ; les chercheurs modernes la considèrent comme largement fictive, mais elle témoigne du rôle qu'on a voulu lui donner comme transmetteur de la haute culture chinoise.

Confucius meurt vers 479 av. J.-C., à environ 72 ans. Selon les Entretiens, il aurait vécu ses dernières années dans une certaine sérénité, malgré la déception de n'avoir pas vu son enseignement mis en pratique politiquement. La tradition rapporte qu'il aurait été entouré de ses disciples fidèles.

Une vie qui n'est connue que par les Entretiens et des sources tardives

Il faut souligner que tout ce que nous savons de Confucius nous vient de sources qui ne sont pas de sa main. Confucius lui-même n'a probablement rien écrit. Les Entretiens de Confucius (Lunyu) ont été compilés par ses disciples, et par les disciples de ses disciples, sur plusieurs générations. La compilation s'étend de la fin du Ve siècle av. J.-C. jusqu'au IIIe siècle av. J.-C.. Le texte tel que nous l'avons aujourd'hui contient donc des couches plus tardives qui ne reflètent peut-être pas directement la parole du Maître historique.

Cette situation textuelle est analogue à celle du Bouddha ou de Socrate : un maître qui n'écrit pas, dont l'enseignement nous parvient par les notes de ses élèves, avec toute l'incertitude que cela implique. Les Entretiens sont notre principale source, mais ils ne sont pas un texte homogène : ils mélangent des traditions différentes, parfois divergentes, regroupées en vingt livres.

D'autres textes anciens permettent de croiser cette information :

• Le Mengzi (Mencius, IVe siècle av. J.-C.) cite et discute Confucius en transmettant fidèlement la tradition.
• Le Zuozhuan (chronique du royaume de Lu) contient des allusions historiques utiles.
• Les Mémoires historiques (Shiji) de Sima Qian consacrent à Confucius un long chapitre, qui est notre récit biographique le plus complet. Mais Sima Qian écrit quatre siècles après les faits, et son récit mélange histoire, légende et hagiographie.

La fortune posthume immédiate : la naissance du confucianisme

Après la mort de Confucius, ses disciples organisent la transmission de son enseignement. Plusieurs lignées de transmission se développent. Les deux figures les plus importantes du confucianisme post-confucien sont :

• Mengzi (Mencius, vers 372 - vers 289 av. J.-C.), qui prolonge l'enseignement dans une direction qui insiste sur la bonté naturelle de la nature humaine.
• Xunzi (vers 313 - vers 238 av. J.-C.), qui en propose une lecture plus pessimiste : la nature humaine est mauvaise par défaut, l'éducation et les rites doivent la corriger.

Ces deux interprétations rivales structureront longtemps les débats internes du confucianisme.

À l'époque de la dynastie Han (206 av. J.-C. - 220 ap. J.-C.), le confucianisme devient progressivement la doctrine officielle de l'État chinois. Cette officialisation marque une transformation profonde : Confucius, philosophe itinérant rejeté de son vivant, devient l'inspirateur du gouvernement impérial pour plus de deux mille ans. Une tension demeure entre le Confucius historique (philosophe critique, marginalisé) et le Confucius officiel (figure de l'orthodoxie d'État).

Une figure pétrie de paradoxes

Plusieurs paradoxes traversent la biographie de Confucius :

• Il a passé sa vie à proposer ses services à des princes qui les ont systématiquement refusés. Son enseignement politique s'est révélé inopérant dans sa propre vie.
• Il s'est défini par la modestie (« je transmets, je n'invente rien »), mais son héritage est l'un des plus considérables de l'histoire de l'humanité.
• Sa doctrine de la fidélité aux anciens rites a été interprétée comme conservatrice, alors qu'elle visait à régénérer une société en crise par un retour aux principes oubliés.
• Sa figure officielle sous l'empire chinois (Confucius comme garant de l'ordre social) recouvre largement le penseur critique des Entretiens, qui critique sans relâche les mauvais gouvernants et les hypocrites moraux.

Lire les Entretiens aujourd'hui, c'est essayer de retrouver, sous l'épaisseur des récupérations posthumes, la voix d'un homme exigeant, parfois ironique, attentif aux nuances de la conduite humaine, et profondément convaincu que la régénération morale individuelle est la condition de toute amélioration politique. C'est cette voix qui continue à parler à travers les vingt livres du recueil, et qui rend Confucius vivant bien au-delà du personnage iconique.

Pensée principale

La pensée de Confucius est une réponse à une crise : celle de l'effondrement progressif du système des Zhou occidentaux, dont la fin officielle survient en 256 av. J.-C., mais dont la décomposition politique et morale est déjà très avancée à l'époque où Confucius enseigne (VIe-Ve siècle av. J.-C.). Les royaumes féodaux se font la guerre, les princes ne respectent plus les rites, le peuple souffre. Confucius propose une réponse qui ne passe ni par l'innovation institutionnelle radicale, ni par l'utopie, mais par une régénération morale centrée sur le perfectionnement de chacun et sur la restauration des rites correctement compris.

Le projet : restaurer la voie des sages

Confucius ne se présente pas comme un innovateur. Plusieurs passages des Entretiens le soulignent : « Je transmets, je n'invente rien » (Entretiens, VII, 1). Cette modestie est aussi un programme : la sagesse n'est pas à inventer, elle est à retrouver dans la tradition des sages anciens (le duc de Zhou, le roi Wen, le roi Wu, le sage Yao, le sage Shun). Ces figures de la haute antiquité chinoise sont, pour Confucius, des modèles que l'époque actuelle a oubliés. La crise morale et politique vient de cet oubli ; la régénération viendra du retour à la voie des sages, correctement comprise.

Mais ce « retour » n'est pas un conservatisme passif. Confucius interprète et adapte la tradition. Il ne s'agit pas de reproduire mécaniquement les rituels anciens, mais d'en retrouver l'esprit vivant, et d'y conformer la conduite. C'est en ce sens que Confucius est un traditionaliste créateur : fidèle aux principes anciens, mais inventif dans leur application au présent.

Les concepts cardinaux

La pensée confucéenne se déploie autour de quelques concepts qu'il faut comprendre dans leur singularité chinoise, sans projeter trop vite des notions occidentales analogues.

Le ren (仁) : l'humanité, la bienveillance

Le ren est le concept central de l'éthique confucéenne. Souvent traduit par « humanité », « bienveillance », « bonté », il désigne **la qualité par excellence du junzi (« homme de bien »). Le caractère chinois 仁 est composé de l'idéogramme « homme » (人) et du chiffre « deux » (二) : il évoque ainsi la relation entre les humains**.

Confucius définit le ren dans plusieurs passages des Entretiens, sans jamais en donner une définition unique. Quelques formulations notables :

• « Aimer les hommes » (Entretiens, XII, 22).
• « Ce que tu ne veux pas qu'on te fasse, ne le fais pas aux autres » (Entretiens, XV, 24). Formulation négative de ce qui sera plus tard appelé « règle d'or », bien avant les versions chrétiennes ou kantiennes.
• « Le ren consiste à se maîtriser soi-même et à retourner aux rites » (Entretiens, XII, 1).

Le ren est à la fois disposition intérieure (sensibilité à autrui, retenue) et manifestation extérieure (conduite respectueuse, application des rites). Il n'est pas une émotion subjective, mais une vertu cultivée qui se manifeste dans des actes conformes.

Les li (禮) : les rites

Les li désignent l'ensemble des rites au sens large : non seulement les cérémonies religieuses (sacrifices aux ancêtres, rituels d'État), mais aussi les conduites codifiées de la vie sociale (manière de saluer, de manger, de s'adresser à un supérieur ou à un inférieur, de tenir son rang).

Pour Confucius, les li ne sont pas des conventions arbitraires : ils sont l'expression matérielle d'un ordre moral et cosmique. Pratiquer correctement les rites, ce n'est pas obéir à une étiquette extérieure : c'est entrer dans une forme qui exprime et cultive en même temps les sentiments justes (respect des aînés, fidélité aux ancêtres, dignité dans la conduite).

Confucius critique vivement la pratique des rites devenue formelle et vide de sens : « Les rites, les rites, ne s'agit-il que de jades et de soies ? » (Entretiens, XVII, 11). Le rite doit être habité par un sentiment vrai, sinon il devient hypocrisie. Inversement, le sentiment sans la forme du rite est confus et insaisissable. C'est dans la conjonction du sentiment intérieur (ren) et de la forme extérieure (li) que se réalise la conduite juste.

Le junzi (君子) : l'homme de bien

Le junzi (littéralement « fils de prince ») désigne dans le langage pré-confucéen le noble par la naissance. Confucius opère une transformation décisive de ce terme : pour lui, le junzi est l'homme noble par la vertu, indépendamment de sa naissance. Cette moralisation du concept est l'une des grandes innovations confucéennes : elle ouvre la voie à une méritocratie morale qui s'opposera longtemps à l'aristocratie de naissance.

Le junzi se définit par plusieurs qualités :

• Il pratique le ren (humanité, bienveillance).
• Il observe les li (rites).
• Il pratique le yi (rectitude, sens du juste).
• Il cultive le zhi (savoir, discernement).
• Il fait preuve de xin (sincérité, fiabilité).
• Il accomplit xiao (la piété filiale).

Le junzi s'oppose à son contraire, le xiaoren (« homme de peu »), qui agit par intérêt étroit et n'est attaché qu'à son profit personnel. Cette opposition n'est pas une question de classe sociale : on peut être junzi en étant pauvre, et xiaoren en étant haut fonctionnaire. C'est la conduite morale qui définit, non le statut.

Le xiao (孝) : la piété filiale

Le xiao désigne la piété filiale, la déférence et l'amour dus aux parents, et plus largement aux aînés. Confucius lui accorde une importance considérable : la piété filiale est, pour lui, le fondement de toutes les vertus sociales. Celui qui sait honorer correctement ses parents pratique déjà l'humanité dans son cercle le plus proche, et de proche en proche cette pratique s'étend à toute la société.

Cette centralité du xiao a marqué profondément la culture chinoise. Elle a aussi fait l'objet de critiques : certains modernes (notamment au XXe siècle) y ont vu la racine d'un patriarcat oppressif. La nuance importante : pour Confucius, la piété filiale n'est pas une soumission passive ; elle inclut le devoir de remontrance envers les parents qui se trompent (Entretiens, IV, 18), tout en restant respectueuse.

Le yi (義) : la rectitude

Le yi désigne la rectitude morale, le sens du juste. C'est ce qui doit guider l'action quand il y a conflit entre l'intérêt personnel et le devoir. Le junzi agit selon le yi ; le xiaoren agit selon le li, son profit. Cette distinction (yi / li, rectitude / profit) traverse les Entretiens.

La doctrine politique : gouverner par la vertu

L'application politique de cette éthique est la doctrine confucéenne du gouvernement par la vertu (de zhi, 德治). Elle s'oppose au gouvernement par la force et les peines, qui était la pratique courante des royaumes de l'époque.

Plusieurs principes :

• Le souverain doit être d'abord moralement irréprochable. C'est par son exemple qu'il transforme le peuple. « Si vous vouliez la vertu, le peuple voudrait la vertu » (Entretiens, XII, 19).
• L'administration doit reposer sur des fonctionnaires vertueux sélectionnés par leur mérite (et non par leur naissance). Cette idée fondera, plus tard, le système des examens impériaux chinois, qui durera des siècles.
• Les rites doivent structurer la société en hiérarchies fonctionnelles claires : « Que le prince soit prince, le ministre ministre, le père père, le fils fils » (Entretiens, XII, 11). Chacun à sa place, dans une harmonie articulée.
• Les peines et la coercition doivent être utilisées le moins possible. Un gouvernement qui doit recourir massivement aux peines a déjà échoué moralement.

Cette doctrine, ambitieuse, n'a pas convaincu les princes du vivant de Confucius. Elle deviendra plus tard, sous les Han, la doctrine officielle de l'État, mais sera dans la pratique mélangée à des éléments légistes (la doctrine plus pragmatique, plus autoritaire, qui insiste sur les lois strictes et les peines, représentée par Han Fei Zi).

Le rapport au sacré et à la mort

La pensée de Confucius présente sur le sacré une réserve caractéristique. Confucius ne nie pas l'existence des esprits ou du Ciel (Tian, 天), mais il privilégie le travail moral et social du présent. Un disciple lui demande comment servir les esprits : « Vous ne savez même pas servir les hommes, comment serviriez-vous les esprits ? ». Lui demande-t-il sur la mort : « Vous ne savez même pas la vie, comment sauriez-vous la mort ? » (Entretiens, XI, 12).

Cette réserve agnostique n'est ni athéisme ni mépris de la religion. C'est une orientation pratique : la vie morale est notre tâche, ici et maintenant ; les questions ultimes sur le sacré et l'au-delà, sur lesquelles nous savons peu, doivent rester secondaires. Cette posture a marqué durablement la sensibilité religieuse chinoise, plus pragmatique et plus ouverte au pluralisme que les traditions monothéistes.

Tensions et difficultés

La pensée confucéenne présente plusieurs tensions :

• Tension entre conservatisme (fidélité aux rites des anciens) et réformisme (régénération morale d'une époque corrompue). Confucius veut conserver, mais pour transformer.
• Tension entre hiérarchie sociale (chacun à sa place) et mérite individuel (le junzi peut être de naissance modeste). Cette tension sera diversement résolue selon les époques.
• Tension entre piété filiale absolue et remontrance des parents qui se trompent. La conduite juste exige du discernement, pas de soumission mécanique.
• Tension entre rite et sentiment : un rite vide de sens est hypocrisie, un sentiment sans forme est confusion. Le difficile équilibre est la marque du junzi.

Ces tensions font la richesse vivante de la pensée confucéenne. Elles expliquent aussi que cette pensée ait pu donner lieu à des interprétations très différentes au fil des siècles, depuis le confucianisme orthodoxe d'État jusqu'aux réinterprétations modernes (Nouveau confucianisme du XXe siècle, lectures comparatistes contemporaines).

Un humanisme original

Confucius est souvent présenté en Occident comme l'auteur d'un humanisme chinois ancien. Cette formule est partiellement juste : la philosophie confucéenne place l'homme et ses relations au centre, sans s'appuyer sur une transcendance révélée. Mais il faut ajouter une nuance : cet humanisme n'est pas individualiste. L'homme confucéen est essentiellement relationnel : il existe à travers ses relations familiales et sociales (fils, frère, époux, ami, sujet, prince). Le « moi » coupé de ses relations est, pour Confucius, une abstraction. La vertu n'est pas une perfection solitaire ; elle se vit dans les relations concrètes avec les autres, conformément à des rôles cultivés par les rites.

Cette dimension relationnelle de l'éthique confucéenne offre aux questions contemporaines (individualisme moderne, isolement, perte des liens) une ressource intellectuelle dont l'actualité ne cesse de se renouveler. Des philosophes contemporains (notamment Roger Ames et Henry Rosemont, dans la tradition de l'« éthique des rôles confucéens ») prolongent cette intuition en montrant comment Confucius offre une alternative cohérente à la philosophie morale individualiste héritée des Lumières.

Œuvres majeures

Confucius lui-même n'a probablement rien écrit. Sa parole nous est parvenue par la compilation tardive de ses disciples, et son nom a été ensuite associé à plusieurs ouvrages classiques chinois dont la paternité confucéenne est largement traditionnelle plutôt qu'historiquement avérée. Cette situation textuelle, analogue à celle du Bouddha ou de Socrate, invite à distinguer les œuvres effectivement liées au Maître et celles qu'une tradition postérieure lui a rattachées.

Les Entretiens (Lunyu, 論語)

L'œuvre principale et la plus assurée de la tradition confucéenne. Les Entretiens sont la compilation des dits et paroles de Confucius, recueillis par ses disciples directs et indirects sur plusieurs générations.

Caractéristiques

• Forme : recueil de paroles brèves, parfois de dialogues, sans plan d'ensemble. Le texte mélange des anecdotes, des sentences morales, des conversations entre Confucius et ses disciples, et des paroles de disciples eux-mêmes.
• Longueur : environ 12 000 caractères chinois (très court par comparaison avec d'autres classiques). En traduction française, le texte fait environ 150 pages.
• Composition : 20 livres, chacun divisé en chapitres courts.
• Date : compilation étalée sur plusieurs siècles, de la fin du Ve siècle av. J.-C. (au plus tôt après la mort de Confucius en 479) jusqu'au IIIe siècle av. J.-C. (période des Royaumes combattants). Certains livres sont plus anciens, d'autres plus récents.

Couches textuelles et fiabilité

Les chercheurs modernes distinguent généralement plusieurs couches dans le texte :

• Les livres anciens (notamment IV à IX, et XI) sont considérés comme les plus proches de la parole effective de Confucius.
• Les livres plus tardifs (notamment X, XVI à XX) seraient des ajouts postérieurs, parfois manifestement plus tardifs (paroles de disciples, anecdotes hagiographiques).

Cette stratification rend difficile l'établissement précis de « ce que Confucius a vraiment dit ». Le lecteur prudent considère les Entretiens comme un texte composite, qui reflète une tradition d'enseignement attribuée à Confucius plutôt qu'un dictat verbatim.

Histoire textuelle

Les Entretiens ont connu plusieurs recensions sous les Han. Trois principales circulent à l'époque : la version Gu Lun (« Entretiens anciens », découverte dans les ruines de la maison de Confucius), la version Lu Lun (« Entretiens de Lu ») et la version Qi Lun (« Entretiens de Qi »). Le texte canonique, fixé par Zheng Xuan (127-200 ap. J.-C.) sous les Han postérieurs, est essentiellement basé sur le Lu Lun, avec des ajouts.

À partir des Han, les Entretiens deviennent l'un des textes fondamentaux du système d'examens impériaux, ce qui assure leur transmission massive sur deux mille ans.

Traductions françaises

Plusieurs traductions françaises de qualité existent :

• Anne Cheng, Entretiens de Confucius, Le Seuil, 1981. Référence française universitaire.
• Pierre Ryckmans (Simon Leys), Les Entretiens de Confucius, Gallimard, 1987. Traduction très littéraire et précédée d'un essai brillant.
• Cyrille Javary, Les Entretiens de Confucius. Une lecture politique, Albin Michel, 2010.

Les Classiques chinois traditionnellement attribués à Confucius

La tradition attribue à Confucius l'édition (mise en ordre, compilation) de plusieurs textes plus anciens. Ces attributions sont largement légendaires : aucun chercheur moderne ne pense que Confucius ait personnellement édité ces textes. Mais les mentions traditionnelles méritent d'être connues, car elles ont structuré la culture chinoise pendant deux millénaires.

Le Livre des Odes (Shijing, 詩經)

Anthologie de 305 poèmes anciens, composés entre le XIe et le VIe siècle av. J.-C.. Mélange de chants populaires, de poèmes de cour, d'hymnes sacrificiels. La tradition affirme que Confucius aurait sélectionné les 305 poèmes parmi un corpus plus large. Cette tradition est probablement fausse, mais Confucius citait fréquemment le Shijing dans ses enseignements et l'utilisait comme un manuel moral.

Le Livre des Documents (Shujing, 書經)

Compilation de discours et de documents politiques attribués aux sages anciens (Yao, Shun, Yu, le duc de Zhou, etc.). Texte composite, dont une partie pourrait être ancienne et l'autre largement reconstruite. La tradition fait de Confucius son éditeur, ce qui est très douteux.

Le Livre des Mutations (Yijing, 易經)

Manuel divinatoire structuré autour des 64 hexagrammes (combinaisons de traits brisés et continus). Tradition très ancienne (origines à l'âge du bronze). La tradition attribue à Confucius la composition des « Dix Ailes » (commentaires interprétatifs accompagnant le texte de base). Cette attribution, autrefois canonique, est largement rejetée par les chercheurs modernes : les « Dix Ailes » sont vraisemblablement plus tardives.

Les Annales des Printemps et Automnes (Chunqiu, 春秋)

Chronique laconique des événements du royaume de Lu entre 722 et 479 av. J.-C.. La tradition affirme que Confucius en serait l'auteur ou l'éditeur, et qu'il y aurait introduit des « jugements moraux subtils » par le choix de la formulation. Cette interprétation, qui fait du Chunqiu un texte profondément moral derrière son apparence sèche, a structuré le confucianisme. La paternité confucéenne reste discutée par les modernes.

Le Livre des Rites (Liji, 禮記)

Compilation tardive de textes rituels et de réflexions sur les rites. Attribué traditionnellement à Confucius, mais largement compilé sous les Han. Source importante pour la pratique rituelle confucéenne.

Les « Quatre Livres » : le canon néo-confucéen

Sous les Song (Xe-XIIIe siècle), le grand philosophe Zhu Xi (1130-1200) sélectionne quatre textes qui deviendront le canon de base de l'enseignement confucéen jusqu'à la fin de l'empire chinois (1905) :

• **Les Entretiens (Lunyu)** : déjà mentionné.
• **Le *Mengzi***, attribué à Mencius (vers 372 - vers 289 av. J.-C.), grand disciple indirect de Confucius.
• **La Grande Étude (Da Xue, 大學)**, court traité originellement chapitre du Liji, attribué traditionnellement à Zengzi, disciple de Confucius.
• **La Doctrine du Juste Milieu (Zhongyong, 中庸)**, autre court traité originellement chapitre du Liji, attribué à Zisi, petit-fils de Confucius.

Ces « Quatre Livres » (Sishu, 四書) forment, à partir des Song, la base de l'éducation chinoise. Tout candidat aux examens impériaux devait les maîtriser. Ils accompagnent les « Cinq Classiques » mentionnés plus haut (Odes, Documents, Mutations, Printemps et Automnes, Rites) pour former le grand canon classique chinois.

Note sur l'absence d'œuvre écrite directe

Il est important de souligner que Confucius n'a probablement rien écrit de sa main. Cette absence d'œuvre directe a plusieurs conséquences :

• L'enseignement confucéen est essentiellement oral, transmis par la relation maître-disciple. Cela explique l'importance de la pédagogie dans la tradition.
• La pensée confucéenne se prête à des interprétations multiples, ce qui a permis sa survie à travers de très nombreux changements historiques.
• L'attribution traditionnelle à Confucius de l'édition des Classiques antiques n'est pas littérale ; elle dit plutôt que Confucius est le passeur par excellence de la haute culture chinoise vers la postérité. Cette dimension de passeur est centrale dans son auto-définition : « Je transmets, je n'invente rien » (Entretiens, VII, 1).

Lire « Confucius » aujourd'hui, c'est donc essentiellement lire les Entretiens, en se rappelant que ce texte est lui-même une compilation tardive d'une parole orale. C'est aussi, secondairement, lire les autres Classiques chinois dans lesquels la tradition voit la matière éditée par le Maître, en gardant à l'esprit la part de légende qui s'attache à ces attributions.

Postérité et influence

L'influence de Confucius est, par sa durée et par son extension géographique, l'une des plus considérables de l'histoire intellectuelle de l'humanité. Pendant plus de deux millénaires, sa pensée a structuré la civilisation chinoise, puis s'est étendue à toute l'Asie de l'Est sinisée (Corée, Japon, Vietnam). Elle a survécu à de nombreuses transformations politiques, à des contestations internes, à des occidentalisations, et reste vivante aujourd'hui sous des formes renouvelées.

La constitution du confucianisme classique (Ve - IIIe siècle av. J.-C.)

À la mort de Confucius en 479 av. J.-C., ses disciples organisent la transmission. Plusieurs écoles rivales se développent.

Mengzi (Mencius, vers 372 - vers 289 av. J.-C.) est le grand prolongateur de Confucius. Sa pensée, recueillie dans le Mengzi, développe :

• La thèse de la bonté naturelle de la nature humaine. Tous les hommes possèdent en germe les quatre vertus cardinales (humanité, justice, ritualité, sagesse). L'éducation cultive ces germes.
• Le droit du peuple à la révolte contre un souverain qui perd la « bénédiction du Ciel » (tianming). Cette doctrine politique légitimera tous les changements dynastiques chinois ultérieurs.

Xunzi (vers 313 - vers 238 av. J.-C.) propose au contraire une lecture pessimiste de la nature humaine, qu'il considère comme mauvaise par défaut. Les rites et l'éducation ne cultivent pas une bonté préexistante, ils corrigent une nature défectueuse. Cette lecture sera moins dominante mais influencera profondément certains penseurs ultérieurs, notamment les légistes comme Han Fei Zi (vers 280-233 av. J.-C.).

L'officialisation sous les Han (IIe siècle av. J.-C. - IIe siècle ap. J.-C.)

L'empereur Wu des Han (régnant de 141 à 87 av. J.-C.), conseillé par le lettré Dong Zhongshu (vers 179 - vers 104 av. J.-C.), fait du confucianisme la doctrine officielle de l'État chinois. Plusieurs mesures :

• Établissement d'une université impériale (Taixue) enseignant les Classiques confucéens.
• Mise en place progressive d'un système de sélection des fonctionnaires par examens portant sur les Classiques.
• Culte de Confucius comme grand maître de l'État.

Cette officialisation transforme profondément le confucianisme. Le penseur itinérant rejeté de son vivant devient l'inspirateur du gouvernement impérial. Mais cette transformation est aussi une récupération : le confucianisme officiel intègre des éléments cosmologiques et légistes qui n'étaient pas dans la pensée originelle. Dong Zhongshu introduit notamment une cosmologie du yin et du yang et des cinq éléments qui n'est pas chez Confucius lui-même.

Le bouddhisme et la longue éclipse partielle (IIIe-IXe siècle)

Pendant les dynasties des Six Dynasties (220-589) et des Tang (618-907), le confucianisme connaît un certain affaiblissement face à la concurrence du bouddhisme importé d'Inde et du taoïsme consolidé. Le bouddhisme, en particulier, attire l'élite intellectuelle par sa profondeur métaphysique et sa pratique spirituelle.

Le confucianisme demeure la doctrine de l'État, mais perd partiellement sa créativité intellectuelle. Les grands penseurs de cette période sont plus souvent bouddhistes ou taoïstes que confucéens.

La renaissance néo-confucéenne (Xe-XIIIe siècle)

Sous les Song (960-1279), le confucianisme connaît une renaissance majeure dans ce qu'on appelle aujourd'hui le néo-confucianisme. Plusieurs figures structurent ce mouvement :

• Zhou Dunyi (1017-1073), qui réintroduit la cosmologie chinoise dans la pensée confucéenne.
• Zhang Zai (1020-1077), penseur du qi (énergie cosmique).
• Cheng Hao (1032-1085) et Cheng Yi (1033-1107), frères qui développent une métaphysique du li (principe) et du qi.
• Zhu Xi (1130-1200), grande figure synthétique qui structure le néo-confucianisme comme système. Il établit le canon des « Quatre Livres » et écrit des commentaires qui deviendront eux-mêmes canoniques.

Le néo-confucianisme intègre des préoccupations métaphysiques et spirituelles qui n'étaient pas explicites chez Confucius, en partie en réponse aux défis posés par le bouddhisme. Il propose une vision intégrée du cosmos, de la société et de l'individu.

Au XVIe siècle, Wang Yangming (1472-1529) propose une variante du néo-confucianisme qui insiste sur l'unité de la connaissance et de l'action, et sur l'intuition morale immédiate (le « liangzhi », « savoir innate »). Cette école aura une influence importante au Japon (sous le nom d'école Yômei) et nourrira plus tard les modernisations japonaises.

L'expansion en Asie de l'Est

Le confucianisme rayonne au-delà de la Chine :

• En Corée, dès la dynastie des Trois Royaumes (Ier siècle av. J.-C. - VIIe siècle), avec une intégration approfondie sous la dynastie Joseon (1392-1910). Le confucianisme coréen est particulièrement rigoureux et orthodoxe.
• Au Japon, dès les premiers siècles ap. J.-C., avec une intégration approfondie à l'époque d'Edo (1603-1868). Le confucianisme japonais coexiste avec le shintoïsme et le bouddhisme.
• Au Vietnam, à partir de l'influence chinoise des Han et tout au long de la longue présence chinoise.

Dans tous ces contextes, le confucianisme s'adapte aux conditions locales tout en maintenant sa structure générale.

La rencontre avec l'Occident : les jésuites et les Lumières

Les missionnaires jésuites arrivés en Chine au XVIe siècle (notamment Matteo Ricci, 1552-1610) sont les premiers occidentaux à étudier sérieusement le confucianisme. Leurs traductions (notamment de Confucius Sinarum Philosophus, 1687) font connaître Confucius en Europe.

Les philosophes des Lumières (Voltaire en particulier, mais aussi Leibniz, qui s'intéresse aux Yijing) sont fascinés par le confucianisme. Ils y voient une morale rationnelle indépendante de la révélation chrétienne, une preuve que la sagesse n'est pas le monopole d'une religion. Voltaire considère Confucius comme un sage de premier ordre.

Cette appropriation européenne du XVIIIe siècle a contribué à fixer en Occident une image de Confucius comme sage rationaliste et humaniste, qui n'est pas totalement fausse mais qui simplifie la pensée originelle.

La crise du XXe siècle : la critique anti-confucéenne

Au début du XXe siècle, les intellectuels chinois modernisateurs voient dans le confucianisme l'une des causes du retard chinois face à l'Occident. Le Mouvement du 4 mai 1919 (mouvement intellectuel pro-occidental et anti-traditionnel) critique violemment le confucianisme, accusé de cautionner l'autoritarisme, le patriarcat, le ritualisme stérile.

Cette critique culmine pendant la Révolution culturelle chinoise (1966-1976). Mao Zedong lance en 1973-1974 une campagne « Critiquer Lin Biao, Critiquer Confucius » (Pi Lin Pi Kong) qui considère le confucianisme comme idéologie féodale réactionnaire. Les temples confucéens sont saccagés, le tombeau de Confucius à Qufu profané.

Cette période de rejet brutal du confucianisme n'aura pas duré. À partir des années 1980, et plus encore au XXIe siècle, le confucianisme connaît un retour en grâce officielle en Chine.

Le renouveau contemporain

À partir des années 1980, plusieurs phénomènes marquent un renouveau confucéen :

• En Chine populaire, le gouvernement mobilise progressivement Confucius comme ressource culturelle nationale. La création des « Instituts Confucius » dans le monde entier (à partir de 2004) est l'expression de cette politique culturelle. Le confucianisme est officiellement réhabilité, parfois mobilisé comme source de stabilité sociale et de cohésion.
• Le Nouveau confucianisme (新儒家, Xin Rujia), courant intellectuel principalement développé à Taïwan, Hong Kong et dans la diaspora chinoise (États-Unis notamment), entreprend une reformulation contemporaine du confucianisme. Figures importantes : Tang Junyi (1909-1978), Mou Zongsan (1909-1995), Tu Weiming (né 1940). Ce courant cherche à articuler confucianisme et modernité (démocratie, science, individualisme), tâche non triviale.
• Une partie de la philosophie morale contemporaine occidentale, particulièrement les courants de l'éthique de la vertu (Alasdair MacIntyre, Martha Nussbaum, Philippa Foot) trouve dans Confucius un partenaire de dialogue fécond. L'« éthique des rôles confucéens » (Confucian Role Ethics) développée par Roger Ames et Henry Rosemont propose une lecture qui montre Confucius comme alternative à l'individualisme moral moderne.
• Les questions contemporaines de transmission intergénérationnelle, de piété filiale dans le contexte du vieillissement des populations, de relations sociales dans une société hyperindividualisée, redonnent au confucianisme une actualité inattendue.

L'influence sur la culture chinoise quotidienne

Au-delà des grandes traductions philosophiques, Confucius est présent dans la vie quotidienne chinoise (et plus largement est-asiatique) sous des formes diffuses :

• L'éducation et le respect des enseignants gardent une coloration confucéenne forte.
• La piété filiale reste un principe largement reconnu, même sous des formes modernisées.
• Le culte des ancêtres s'inscrit dans une cadre confucéen.
• Les noms personnels et les noms d'établissements font souvent référence à des concepts confucéens (ren, yi, li, etc.).
• Les calendriers cérémoniels (rituels d'enterrement, de mariage, de naissance) conservent souvent une dimension confucéenne, même quand elle n'est plus explicitement reconnue.

Une pensée à la fois située et universelle

L'aspect le plus frappant de la fortune confucéenne est sa plasticité historique. La pensée d'un sage chinois du Ve siècle av. J.-C. a structuré des sociétés très différentes, à des époques très différentes, jusqu'au XXIe siècle. Cette plasticité tient à plusieurs facteurs :

• La pensée originelle de Confucius est suffisamment générale pour s'adapter à des contextes variés (centrée sur la relation, l'éducation, la vertu individuelle, la légitimité du pouvoir par la vertu).
• Elle est suffisamment précise pour fournir des principes opératoires (les rites concrets, les vertus définies, les relations codifiées).
• Elle est non révélée : pas de dogmes intouchables ni de texte sacré au sens strict. Cela permet l'adaptation et la réinterprétation.

Lire Confucius aujourd'hui, c'est entrer dans une tradition à la fois très étrangère (culturellement, historiquement) et étonnamment proche (humaine, morale, attentive aux relations concrètes). C'est l'une des grandes traditions philosophiques de l'humanité, à mettre au même rang que les traditions grecque, indienne, juive ou arabe. La connaître, c'est mieux comprendre le monde, et particulièrement la Chine et l'Asie orientale dont la pensée continue à porter cette empreinte profonde.

Pour aller plus loin

Introductions accessibles

• Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Le Seuil, 1997 (rééd. coll. « Points Essais », 2002). La référence française pour la pensée chinoise dans son ensemble ; les chapitres sur Confucius sont éclairants.
• Cyrille Javary, Les Trois Sagesses chinoises : taoïsme, confucianisme, bouddhisme, Albin Michel, 2010. Vue d'ensemble accessible des trois grandes traditions.
• Léon Vandermeersch, Confucianisme et sociétés asiatiques, L'Harmattan, 1991. Pour situer le rayonnement asiatique.
• Yu Dan, Le Bonheur selon Confucius. Petit manuel de sagesse universelle, Belfond, 2009 (trad. fr.). Best-seller chinois récent qui montre l'actualité confucéenne.

Études approfondies

• Anne Cheng, Étude sur le confucianisme Han, Collège de France, IHEC, 1985. Très bonne étude sur la transformation Han.
• Pierre Ryckmans (Simon Leys), introduction et notes à sa traduction des Entretiens, Gallimard, 1987. Lecture brillante et accessible.
• Roger T. Ames et Henry Rosemont Jr., The Analects of Confucius. A Philosophical Translation, Ballantine Books, 1998. Traduction anglaise philosophiquement orientée.
• Roger T. Ames, Confucian Role Ethics. A Vocabulary, University of Hawaii Press, 2011. Reformulation contemporaine majeure.
• Herbert Fingarette, Confucius : The Secular as Sacred, Harper, 1972. Essai bref et stimulant qui a renouvelé la lecture de Confucius en Occident.
• Tu Weiming, Humanity and Self-Cultivation. Essays in Confucian Thought, Asian Humanities Press, 1979. Figure majeure du Nouveau confucianisme.

Œuvres de Confucius disponibles en français

**Traductions des *Entretiens***

• Anne Cheng, Entretiens de Confucius, Le Seuil, 1981 (rééd. coll. « Points Sagesse »). Référence universitaire française.
• Pierre Ryckmans (Simon Leys), Les Entretiens de Confucius, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Orient », 1987. Traduction très littéraire, précédée d'une longue préface.
• Cyrille Javary, Les Entretiens de Confucius. Une lecture politique, Albin Michel, 2010. Lecture qui souligne la dimension politique.
• André Lévy, Confucius. Entretiens avec ses disciples, Flammarion, 1994.
• Séraphin Couvreur, Les Quatre Livres, Cathasia, 1949 (rééd.). Traduction missionnaire jésuite ancienne mais réputée pour sa fidélité.

Autres Classiques associés

• Charles Le Blanc et Rémi Mathieu (dir.), Philosophes confucianistes, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2009. Édition de référence en français : Entretiens, Mengzi, Doctrine du Juste Milieu, Grande Étude, Xunzi, Liji (extraits).
• Mengzi, traduction d'André Lévy, GF-Flammarion, 2008.
• Xunzi, traduction d'Ivan Kamenarović, Le Cerf, 1999.

Parcours de lecture suggéré

Pour aborder Confucius, plusieurs entrées possibles selon les intérêts :

1. Pour découvrir Confucius : commencer par la préface de Simon Leys à sa traduction des Entretiens (Gallimard, 1987). Texte d'une trentaine de pages, brillant et accessible, qui pose les enjeux et les difficultés d'interprétation.
2. **Pour lire les *Entretiens*** : choisir une bonne traduction (Cheng, Leys ou Javary) et lire le texte par sections, en s'arrêtant sur ce qui résonne. Le texte ne se laisse pas embrasser linéairement ; il appelle une fréquentation patiente, fragment par fragment.
3. Pour situer Confucius dans la pensée chinoise : Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, donne le cadre indispensable.
4. Pour les enjeux philosophiques contemporains : Roger Ames, Confucian Role Ethics, ou Tu Weiming, Humanity and Self-Cultivation, ouvrent à la fécondité contemporaine.
5. Pour la dimension comparatiste : François Jullien, dans ses nombreux livres (Du temps. Éléments d'une philosophie du vivre, Grasset, 2001, par exemple), pratique une lecture parallèle pensée chinoise / pensée occidentale qui éclaire les deux.

Pour approfondir le contexte historique

• Vandermeersch Léon, Wangdao ou la voie royale. Recherches sur l'esprit des institutions de la Chine archaïque, EFEO, 1977-1980. Étude monumentale du contexte institutionnel.
• Pierre-Henri Durand, Lettrés et pouvoirs. Un procès littéraire dans la Chine impériale, EHESS, 1992. Sur le rapport entre lettrés confucéens et pouvoir politique.

Sur le néo-confucianisme

• Anne Cheng, Étude sur le confucianisme Han, déjà cité.
• Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, chapitres sur les Song.
• Wing-tsit Chan, A Sourcebook in Chinese Philosophy, Princeton UP, 1963. Anthologie classique en anglais qui couvre toute l'histoire du confucianisme.

Sur la rencontre Confucius-Occident

• David E. Mungello, Curious Land. Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Honolulu, 1989. Sur la première traduction jésuite.
• Jacques Gernet, Chine et christianisme. Action et réaction, Gallimard, 1982. Sur l'ensemble de la rencontre interculturelle.

Ressources en ligne

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, article « Confucius » par Jeffrey Riegel, plato.stanford.edu. Synthèse universitaire de qualité, libre d'accès.
• Le Chinese Text Project (ctext.org) donne accès au texte chinois des Classiques avec parallèle anglais.
• L'Internet Encyclopedia of Philosophy (iep.utm.edu) propose un article « Confucius » plus accessible que celui de Stanford.

Note pratique

Lire Confucius en traduction est une expérience particulière. Le texte est fragmentaire, parfois énigmatique, profondément ancré dans le contexte culturel chinois. Plusieurs concepts (ren, li, junzi) ne se laissent pas traduire d'un seul mot français : les bonnes traductions varient les rendus selon les contextes. Le lecteur fera bien de :

• Comparer plusieurs traductions quand un passage l'intrigue. Les différences éclairent autant que les similitudes.
• Lire lentement, par petites quantités, en laissant chaque sentence se déposer.
• Accepter l'incomplétude : on ne fait pas le tour des Entretiens en une lecture. C'est un texte qu'on relit toute sa vie en y trouvant à chaque âge des résonances nouvelles.

Confucius offre une sagesse pratique plus qu'une doctrine systématique. La connaître, c'est entrer dans une manière de voir le monde qui décale fertilement nos évidences modernes : l'individu, le sentiment subjectif, la spontanéité. Confucius nous rappelle que ce qui est cultivé, situé, formé par la tradition et la relation est aussi essentiel à l'humanité que ce qui est spontané et individuel. Cette leçon est précieuse aujourd'hui, à un moment où nos sociétés interrogent les ressources de leurs liens sociaux.