Johann Gottfried Herder

Biographie

Johann Gottfried Herder naît le 25 août 1744 à Mohrungen, petite ville de Prusse-Orientale qui s'appelle aujourd'hui Morąg et se trouve en Pologne. Son père est maître d'école et sacristain ; la maison est pieuse, pauvre, et il n'y a presque pas de livres. L'enfant lit ce qui passe, Bible et recueils de cantiques d'abord. Un chirurgien russe de passage l'emmène en 1762 vers Königsberg avec la promesse de le faire étudier la médecine ; Herder s'évanouit devant une dissection et s'inscrit en théologie.

Ces années de Königsberg le forment deux fois. Il suit les cours de Kant, alors maître de conférences, qui enseigne la géographie physique autant que la métaphysique et qui lui laissera une admiration durable. Et il rencontre Johann Georg Hamann, esprit déconcertant qui lui apprend l'anglais, lui fait lire Shakespeare et Hume, et lui transmet une méfiance tenace envers les systèmes. De ces deux influences contraires sortira toute son œuvre.

De 1764 à 1769, Herder enseigne et prêche à Riga, port de la Baltique où se croisent les langues. Il y publie ses premiers écrits sur la littérature allemande, pleins d'une insolence juvénile. Puis il part brusquement, s'embarque pour un long voyage par mer qui le conduit à Nantes et à Paris. Le journal qu'il tient à bord, resté inédit de son vivant, est l'un de ses textes les plus libres : il y rêve une réforme de l'éducation, une histoire de l'humanité, une géographie de l'esprit, et il comprend en regardant l'eau que les idées lui viennent d'un lieu et d'un corps.

En 1770, à Strasbourg, il rencontre un étudiant de vingt ans nommé Goethe. L'entretien compte dans l'histoire de la littérature allemande : Herder lui transmet le goût de Shakespeare, de la poésie populaire et du gothique, et le Sturm und Drang y trouve une part de son programme. L'année suivante, Herder obtient un poste de prédicateur à la cour de Bückeburg, où il reste cinq ans sans grande joie. En 1772, son essai sur l'origine du langage remporte le prix de l'Académie de Berlin.

C'est Goethe qui le fait venir à Weimar en 1776, comme surintendant général des Églises du duché. Il y passera les vingt-sept dernières années de sa vie, chargé d'une administration ecclésiastique et scolaire pesante, écrivant entre deux obligations. Les grands livres sont de cette période : les recueils de chants populaires, les Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité entre 1784 et 1791, Dieu, quelques entretiens en 1787 sur Spinoza, puis les Lettres pour l'avancement de l'humanité.

Les dernières années sont amères. Les relations avec Goethe et Schiller se refroidissent, le classicisme de Weimar lui devient étranger, et il se brouille définitivement avec Kant, dont il attaque la Critique de la raison pure en 1799 dans une Métacritique, puis l'esthétique en 1800 dans Kalligone. Les deux ouvrages sont mal reçus et ont longtemps nui à sa réputation philosophique. Il meurt à Weimar le 18 décembre 1803.

Pensée principale

Le langage n'est pas un vêtement de la pensée

L'Académie de Berlin avait posé en 1769 une question d'apparence érudite : les hommes, livrés à leurs seules facultés naturelles, auraient-ils pu inventer le langage ? Deux réponses circulaient. Celle des théologiens : le langage est un don de Dieu, trop parfait pour être une invention. Celle des sensualistes : il naît du cri, de l'imitation, de l'association progressive des sons et des choses.

Herder refuse les deux. Le cri animal, dit-il, n'est pas un mot, et aucune accumulation de cris ne fabrique un nom : il y faut un acte de reconnaissance. Mais ce passage ne demande aucun miracle, car il est le mode d'être propre de l'homme. L'animal est enfermé dans un cercle d'instincts étroits et sûrs ; l'homme, dépourvu de cette spécialisation, dispose en échange d'une liberté de l'attention que Herder nomme Besonnenheit, la réflexion. Face au mouton, le loup perçoit une proie, l'homme perçoit un bêlement qu'il retient comme marque, et ce « bêlant » est déjà un mot, même s'il reste intérieur. Le langage naît donc du même geste que la pensée, il n'est ni avant ni après elle.

La conséquence est considérable. Si penser c'est déjà parler une langue, alors il n'existe pas de raison universelle flottant au-dessus des langues particulières. Chaque langue découpe le monde à sa manière, et apprendre une autre langue n'est pas traduire les mêmes pensées en d'autres sons, c'est entrer dans une autre façon d'articuler l'expérience. Vous trouverez là le germe de toute la tradition qui, de Humboldt à l'herméneutique contemporaine, refuse de séparer la pensée de ses moyens d'expression.

Comprendre un peuple selon sa mesure

La philosophie de l'histoire des Lumières avait souvent la forme d'une échelle : les peuples y étaient rangés selon leur distance à l'Europe éclairée du moment. Dans Une autre philosophie de l'histoire, texte polémique de 1774, Herder attaque ce dispositif. Juger un peuple d'après nos critères, c'est le mesurer avec une règle qui n'est pas la sienne, et conclure qu'il nous ressemble peu, ce qui ne nous apprend rien sur lui.

Il propose à la place une règle d'interprétation : chaque époque, chaque peuple a un centre de gravité propre, un ensemble de valeurs et de formes qui tiennent ensemble et qu'il faut saisir du dedans. Il demande au lecteur d'entrer dans l'esprit d'un temps avant de le juger, et il pratique lui-même cette entrée avec une puissance d'évocation qui a frappé ses contemporains. On a nommé Einfühlung cette exigence, et elle est devenue l'un des actes de naissance de la pensée historique moderne, celle qui tient qu'un objet du passé ne se comprend pas sans son contexte.

Il faut mesurer l'audace de la position. Elle ne dit pas que tout se vaut : Herder juge, condamne, s'indigne, notamment contre l'esclavage et la conquête coloniale, dont les Idées contiennent des pages très dures. Elle dit que le jugement doit venir après la compréhension et non la remplacer.

Humanité, forces, développement

Les Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité tentent la synthèse. Herder y part du cosmos et de la Terre, descend vers les climats, les plantes, les animaux, puis l'homme, et poursuit par l'histoire des peuples. Le fil est la notion de force, Kraft : les êtres ne sont pas des mécanismes assemblés mais des foyers d'énergie qui se déploient selon leur nature dans un milieu donné. Une culture est de même une force qui s'exprime en langue, en religion, en droit, en chansons, et ces manifestations sont solidaires.

Le terme de ce déploiement, Herder le nomme Humanität, un mot difficile à rendre : non la nature humaine comme donnée, mais ce que l'homme a à devenir, un ensemble de dispositions à la raison, à l'équité et à la sympathie qui n'est jamais acquis et que chaque génération doit reprendre. L'histoire n'a donc pas de fin garantie. Elle est le lieu où cette tâche est tantôt avancée, tantôt gâchée.

Un point mérite d'être relevé, car il est souvent ignoré : dans les Idées, Herder critique l'usage du mot « race » appliqué aux hommes. Il soutient qu'il n'y a qu'une espèce humaine, dont les variétés sont continues et dues aux milieux, et que découper l'humanité en races est une opération arbitraire. Le même ouvrage contient par ailleurs des pages sur les climats et les caractères nationaux qui ont mal vieilli, et les deux choses sont vraies ensemble.

La poésie des peuples

Herder a collecté et publié des chants populaires venus d'une dizaine de langues, allemandes, lettones, lituaniennes, nordiques, espagnoles. Le geste n'est pas folklorique mais théorique : si une culture s'exprime tout entière dans ses formes, alors un chant anonyme en dit plus long sur un peuple qu'un traité savant, car il n'est pas passé par le filtre des conventions lettrées. Il appelle Naturpoesie, poésie de nature, cette parole-là, et l'oppose à la poésie d'art. Homère, la Bible, Shakespeare, les ballades : il les range du même côté, celui des œuvres nées d'un sol.

Cette réévaluation a eu des effets immenses, sur le romantisme européen, sur la naissance des études folkloriques, et aussi sur les mouvements d'émancipation nationale d'Europe centrale et orientale, qui y ont trouvé un titre de dignité pour des langues méprisées.

Contre la raison pure

La rupture avec Kant condense tout le reste. Dans la Métacritique de 1799, Herder reproche à la Critique de la raison pure de chercher les conditions de la connaissance dans un sujet abstrait, hors du temps, hors du corps, hors de toute langue. Il n'existe pas, soutient-il, de raison pure : il y a des hommes qui pensent dans une langue héritée, avec un corps situé, à un moment de l'histoire. Les catégories que Kant tient pour des formes a priori lui semblent des sédiments de grammaire pris pour des structures de l'esprit.

L'ouvrage est désordonné et ne rend pas justice à son adversaire, et la philosophie universitaire l'a longtemps tenu pour négligeable. Son objection a pourtant été reprise, mieux armée, par toute une part de la pensée du XXe siècle : l'historicité de la raison, l'ancrage linguistique de la pensée, la critique du sujet désincarné. Herder a posé les bonnes questions avec les mauvais outils, ce qui est une manière de rester actuel.

Œuvres majeures

Traité sur l'origine du langage (1772)

Le texte le plus serré de Herder, couronné par l'Académie de Berlin. Deux parties : la première établit que l'homme a pu inventer le langage par ses seules forces, la seconde explique comment il a dû nécessairement l'inventer. L'argument central repose sur la notion de Besonnenheit, cette liberté de l'attention qui remplace chez l'homme l'étroitesse sûre de l'instinct animal. C'est par là qu'il faut commencer si vous voulez entrer dans son œuvre : tout le reste, philosophie de l'histoire comprise, suit de l'idée que penser et parler sont un seul geste.

Une autre philosophie de l'histoire pour l'éducation de l'humanité (1774)

Un pamphlet, écrit vite et sans ménagement, contre la philosophie de l'histoire des Lumières françaises. Herder y refuse l'idée d'un progrès linéaire mesuré à l'aune du présent européen et demande qu'on juge chaque époque selon son centre propre. Le ton est ironique, parfois injuste, et le texte reste ambigu sur un point que ses commentateurs discutent encore : récuse-t-il toute idée de progrès ou seulement sa version complaisante ? À lire pour l'énergie polémique autant que pour la thèse.

Chants populaires (1778-1779)

Un recueil de chants traduits d'une dizaine de langues, republié plus tard sous le titre Voix des peuples en chansons. Ce n'est pas un livre de philosophie et c'est peut-être l'ouvrage de Herder qui a eu le plus d'effets. En plaçant côte à côte des ballades allemandes, des chants lettons, des romances espagnoles et des poèmes nordiques, il soutient en acte que chaque langue produit une poésie irremplaçable. Le romantisme européen et la collecte folklorique du XIXe siècle en descendent directement.

Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité (1784-1791)

L'œuvre la plus ample, en quatre parties, inachevée dans son plan. Elle part du système solaire, traverse la géographie, les climats, le monde vivant, puis l'histoire des peuples jusqu'au Moyen Âge européen. Le fil conducteur est la notion de force vivante et la tâche de l'Humanität. Le livre contient des pages sévères contre l'esclavage et la conquête coloniale, une critique de la notion de race humaine, et aussi des développements sur les caractères nationaux qui ont mal vieilli. Massif, inégal, essentiel.

Dieu, quelques entretiens (1787)

Sept dialogues sur Spinoza, publiés en pleine querelle du panthéisme. Herder y défend un Spinoza où la substance divine n'est pas une mécanique mais une force agissante, et où la nature est vivante. L'ouvrage a compté dans la réhabilitation allemande de Spinoza et a nourri la Naturphilosophie de la génération suivante. C'est aussi le texte où sa propre métaphysique se laisse le mieux saisir, car il y parle en son nom tout en s'abritant derrière un autre.

Une métacritique de la Critique de la raison pure (1799)

La rupture avec Kant, en deux volumes. Herder y soutient qu'il n'existe pas de raison pure, parce que toute pensée se fait dans une langue, un corps et une histoire, et que les catégories kantiennes sont des formes grammaticales promues au rang de structures de l'esprit. L'exécution est confuse et l'ouvrage a nui à sa réputation philosophique pendant un siècle et demi. Son objection, pourtant, a été reprise et affinée par une bonne part de la philosophie du XXe siècle.

Postérité et influence

Peu d'auteurs ont eu une descendance aussi large et aussi mal reconnue. Herder a été pillé plus que cité, et son nom a parfois disparu derrière les disciplines qu'il a rendues possibles.

L'effet le plus immédiat a été littéraire. Sa rencontre avec Goethe à Strasbourg en 1770 a infléchi le cours de la littérature allemande, et le Sturm und Drang lui doit une part de son programme : primat de l'expression sur la règle, réhabilitation de Shakespeare et du Moyen Âge, défiance envers le modèle classique français. Le romantisme européen a ensuite repris sa réévaluation de la poésie populaire et son goût des origines.

L'effet philosophique passe par deux canaux. Le premier est la philosophie du langage : Wilhelm von Humboldt développe, avec une rigueur linguistique que Herder n'avait pas, l'idée que chaque langue porte une vision du monde, et de là partira toute une tradition qui va des grammairiens comparatistes du XIXe siècle aux débats du XXe sur le relativisme linguistique. Le second est la philosophie de l'histoire : Hegel hérite de l'idée que l'esprit se réalise dans des formes historiques dont chacune a sa cohérence, même s'il la soumet à une nécessité dialectique que Herder n'aurait pas acceptée.

Les sciences humaines naissantes lui doivent davantage encore. L'exigence de comprendre une culture depuis ses propres critères est au fondement de l'ethnologie, et l'historiographie allemande du XIXe siècle, de Ranke à Dilthey, travaille un programme que Herder avait formulé. Gadamer le reconnaît comme un ancêtre de l'herméneutique, et c'est bien chez Herder que se trouve pour la première fois clairement posée l'idée qu'interpréter suppose d'habiter un horizon.

Sa postérité politique est plus embarrassée. En rendant leur dignité aux langues méprisées, Herder a fourni des arguments aux mouvements nationaux d'Europe centrale et orientale, chez les Tchèques, les Hongrois, les Finlandais, les peuples baltes, dont les éveilleurs l'ont lu et traduit. Que ces mouvements aient ensuite donné des nationalismes d'exclusion n'est pas de sa main, mais la filiation a été souvent invoquée, et parfois à charge.

Le XXe siècle l'a redécouvert par cette porte. Isaiah Berlin en a fait l'une des figures centrales de ses essais, le créditant de trois thèses décisives : le pluralisme des valeurs, l'expressivisme et l'idée d'appartenance. Berlin distingue chez lui un attachement aux cultures qui n'implique aucune hostilité envers les autres, et il le lit comme un antidote au nationalisme agressif plutôt que comme sa source. Charles Taylor a repris la notion d'expressivisme pour reconstruire la généalogie de l'identité moderne, et c'est par lui que Herder est revenu dans les débats contemporains sur la reconnaissance et le multiculturalisme.

Depuis une trentaine d'années, les travaux universitaires lui rendent enfin un statut de philosophe à part entière, et non de précurseur confus. Les éditions critiques, les traductions nouvelles et une série d'études sur sa philosophie du langage et de l'esprit ont montré qu'il y avait là des arguments, et pas seulement des intuitions. C'est une réhabilitation lente, et elle n'est pas achevée.

Controverses et débats

Herder est-il relativiste ?

C'est le débat principal. Si chaque peuple doit être jugé selon sa mesure propre, reste-t-il un critère commun ? Les lecteurs qui répondent non en font l'ancêtre d'un relativisme culturel conséquent. D'autres objectent que Herder juge constamment, condamne la conquête, l'esclavage et le despotisme, et que la notion d'Humanität fournit précisément un terme universel : les cultures diffèrent par les voies, non par la destination. Entre les deux, une position intermédiaire soutient qu'il défend un pluralisme des valeurs, plusieurs biens authentiques pouvant être incompatibles sans que l'un soit faux. Isaiah Berlin a popularisé cette dernière lecture, qui a ses contradicteurs : on lui reproche de projeter sur Herder une problématique du XXe siècle.

La paternité du nationalisme

Herder a rendu leur dignité à des langues et à des cultures qu'on tenait pour mineures, et les mouvements nationaux d'Europe centrale et orientale s'en sont nourris. Faut-il lui imputer ce qui a suivi ? Ses défenseurs rappellent qu'il a condamné l'État conquérant, moqué la hiérarchie des peuples et refusé la notion de race humaine. Ses critiques répondent que la thèse d'une solidarité entre langue, peuple et culture fournit, quelles que soient les intentions, la matrice de l'identité ethnique. Le désaccord est réel et il ne se tranche pas par la citation, puisque les deux camps disposent de textes.

La querelle avec Kant

Kant a rendu compte des Idées en 1785 de manière réservée, reprochant à Herder l'imprécision des concepts et l'usage d'analogies à la place de démonstrations. Herder a répliqué quatorze ans plus tard par la Métacritique, puis par Kalligone contre l'esthétique kantienne. La postérité a longtemps donné raison à Kant sur toute la ligne. Le dossier se réexamine : on accorde aujourd'hui que la Métacritique est mal construite, tout en reconnaissant que l'objection de fond, l'impossibilité d'une raison sans langue ni histoire, a été tenue pour sérieuse par la suite. Reste à savoir si Herder visait juste ou s'il a eu raison par accident.

Philosophie ou rhapsodie ?

Une dernière objection, de forme. Herder écrit par vagues, accumule les images, avance par analogies et répugne aux définitions. Beaucoup de lecteurs y ont vu l'empêchement d'un vrai philosophe. D'autres soutiennent que ce style est une conséquence de sa thèse : si la pensée est inséparable du langage et des formes singulières, une écriture systématique trahirait ce qu'elle prétend dire. L'argument est élégant, et il n'évacue pas entièrement la difficulté de savoir, en plusieurs passages, ce qui est affirmé.

Pour aller plus loin

Commencer

Le Traité sur l'origine du langage est le bon point d'entrée : une centaine de pages, un argument tenu, et tout le reste de l'œuvre s'en déduit. Il existe en français dans plusieurs éditions, généralement accompagnées d'un appareil critique utile, car le texte répond à des positions qu'il ne nomme pas toujours.

Une autre philosophie de l'histoire se lit ensuite, pour l'énergie polémique. Comptez une soirée.

Les Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité ne se lisent pas d'un trait. Prenez-y la quatrième partie et les développements sur l'Humanität, ainsi que les chapitres sur l'Amérique et l'Afrique, où la critique de la colonisation est explicite.

Pour situer

Les études sur les Lumières allemandes et sur leur rapport conflictuel aux Lumières françaises éclairent le dispositif polémique dans lequel Herder écrit. Celles consacrées à Hamann et au cercle de Königsberg montrent d'où vient sa méfiance envers les systèmes.

Sur la relation à Kant, les travaux qui étudient les deux hommes ensemble, plutôt que l'un contre l'autre, sont les plus instructifs : ils font apparaître une discussion continue plutôt qu'une brouille.

Les essais d'Isaiah Berlin consacrés à Herder sont le texte qui l'a remis en circulation dans le monde anglophone. Ils sont brillants et orientés, à lire comme une interprétation forte, pas comme une présentation neutre.

Prolonger

Trois directions. Vers la philosophie du langage, avec Wilhelm von Humboldt, puis les débats du XXe siècle sur le rapport entre langue et pensée. Vers l'herméneutique, avec Dilthey puis Gadamer, qui reprennent explicitement l'exigence de comprendre une époque depuis son horizon. Vers la philosophie politique contemporaine, avec Charles Taylor et les discussions sur la reconnaissance, où la notion d'expressivisme joue un rôle central.

Un détour pour finir : relisez un recueil de chants populaires, quelle qu'en soit la langue, en vous rappelant que l'idée même d'en faire un objet digne d'attention est née en partie dans ces pages.