Moses Mendelssohn

Biographie

Moses Mendelssohn naît le 6 septembre 1729 à Dessau, dans une famille pauvre. Son père est scribe : il copie à la main les rouleaux de la Torah et les textes rituels, métier qui demande une exactitude absolue et rapporte peu. L'enfant est de santé fragile et sa colonne vertébrale se déforme, infirmité qu'il gardera toute sa vie. Il étudie d'abord auprès du rabbin de Dessau, David Fränkel, qui lui fait lire le Talmud et lui met entre les mains le Guide des égarés de Maïmonide, lecture décisive pour un garçon de treize ans.

En 1743, Fränkel est appelé à Berlin comme grand rabbin. Mendelssohn le suit, à pied, et franchit la porte de la ville réservée au bétail et aux juifs. Il a quatorze ans, aucune ressource et aucun droit de séjour : la Prusse de Frédéric II n'admet les juifs qu'au compte-gouttes, par un statut de protection révocable. Les années qui suivent sont celles d'une formation entièrement autodidacte. Il apprend le latin, le français, l'anglais, les mathématiques, lit Locke dans une traduction latine, puis Wolff et Leibniz. Il gagne sa vie comme précepteur chez un fabricant de soie, Isaac Bernhard, dont il devient ensuite le comptable puis l'associé. Il restera dans le commerce de la soie jusqu'à la fin, écrivant le soir.

Vers 1754, il rencontre Gotthold Ephraim Lessing. L'amitié des deux hommes marque l'histoire intellectuelle allemande : c'est Lessing qui publie, parfois sans le prévenir, les premiers textes de son ami, et beaucoup de lecteurs ont reconnu Mendelssohn dans le personnage du sage Nathan. La reconnaissance vient en 1763, quand l'Académie de Berlin couronne son mémoire sur l'évidence dans les sciences métaphysiques ; Kant, concurrent malheureux, obtient la seconde place. Quatre ans plus tard paraît le Phédon, dialogue sur l'immortalité de l'âme qui connaît un succès européen et lui vaut le surnom de « Socrate allemand ».

La célébrité a un prix. En 1769, le pasteur zurichois Johann Caspar Lavater le met publiquement au défi, ou de réfuter le christianisme, ou de se convertir. Mendelssohn répond avec une courtoisie glaciale qu'il n'a pas à justifier publiquement sa foi, et qu'une religion qui a besoin de telles sommations se juge elle-même. L'affaire l'épuise ; il traverse ensuite plusieurs années de maladie nerveuse qui l'écartent de l'écriture philosophique.

Il y revient par la question juive. En 1783, il publie une traduction allemande du Pentateuque, imprimée en caractères hébraïques et accompagnée d'un commentaire, le Bi'ur : l'ouvrage donne aux lecteurs juifs un accès à l'allemand littéraire et devient l'un des actes de naissance de la Haskala, les Lumières juives. La même année paraît Jérusalem, où il plaide pour la séparation de l'autorité religieuse et de l'autorité civile.

Ses dernières années sont assombries par la querelle du panthéisme. Friedrich Heinrich Jacobi soutient que Lessing, mort en 1781, était spinoziste, donc athée. Mendelssohn, qui tient à la mémoire de son ami, répond par Aux amis de Lessing. Il porte le manuscrit à son éditeur par un froid de décembre, tombe malade et meurt à Berlin le 4 janvier 1786.

Pensée principale

Une métaphysique de la clarté

Mendelssohn appartient à la dernière génération qui a cru pouvoir démontrer. Dans son mémoire couronné de 1763, il soutient que les vérités métaphysiques sont aussi certaines que les vérités mathématiques, mais qu'elles sont moins évidentes, parce que leurs objets ne se laissent pas construire sous les yeux. La différence est donc pédagogique et non logique. Toute son œuvre théorique travaille cette conviction : il reprend les preuves de l'existence de Dieu, celle qui part de la contingence du monde et celle qui part du concept d'être parfait, et il les présente avec un souci de clarté qui est chez lui une exigence morale. Une philosophie qui ne peut se rendre intelligible à un lecteur attentif mais non spécialiste a, selon lui, manqué quelque chose.

Le Phédon applique cette méthode à l'immortalité de l'âme. L'argument central est que l'âme est simple, et que ce qui est simple ne peut se décomposer, donc ne peut périr ; Mendelssohn y ajoute une considération téléologique, selon laquelle un être capable d'un progrès sans terme serait absurde s'il devait s'éteindre en chemin. Les arguments ne sont pas neufs, ils viennent de Platon relu par Leibniz. Ce qui est neuf, c'est la mise en scène : Mendelssohn fait parler un Socrate du XVIIIe siècle, et il réussit ce que la philosophie scolaire ne réussissait plus, toucher un public large.

L'approbation, entre le vrai et le désirable

Sa contribution la plus originale est peut-être esthétique. Dans les Lettres sur les sentiments et dans ses essais sur le plaisir tragique, il s'attaque au paradoxe des sentiments mêlés : pourquoi prenons-nous plaisir à la représentation de ce qui, dans la vie, nous accablerait ? Sa réponse passe par une révision de la psychologie des facultés. À côté de la faculté de connaître et de la faculté de désirer, il en reconnaît une troisième, la faculté d'approuver, par laquelle nous acquiesçons à une perfection sans vouloir nous l'approprier. Vous pouvez juger belle une maison sans souhaiter l'habiter. Cette faculté intermédiaire ouvre la voie à l'idée d'un plaisir désintéressé, que Kant systématisera vingt ans plus tard, et la dette est généralement reconnue.

Judaïsme : une loi, pas un dogme

Jérusalem est le livre qui a le plus duré. Il s'ouvre sur une thèse politique : aucune autorité ne peut contraindre une conviction. L'État dispose de la force, l'Église disposerait du droit d'exclure ; Mendelssohn refuse les deux au même titre. Un serment arraché ne vaut rien, une foi commandée n'est pas une foi, et l'excommunication est une contradiction dans les termes pour une religion de la conscience. Il va jusqu'à récuser le droit de ban que les communautés juives exerçaient alors sur leurs membres, ce qui lui valut des reproches des deux côtés.

La seconde partie répond à la question qu'on lui posait sans cesse : si la raison suffit, pourquoi rester juif ? Sa réponse distingue trois ordres de vérités. Les vérités éternelles, l'existence de Dieu, la providence, l'immortalité, sont accessibles à toute raison humaine et ne sont donc révélées à personne en particulier. Les vérités historiques se transmettent par témoignage. Reste ce que la révélation du Sinaï a effectivement donné : non des dogmes, mais une législation, un ensemble de commandements adressés à un peuple déterminé. Le judaïsme, selon cette lecture, n'exige la croyance à rien que la raison ne pourrait établir, et il n'a donc pas de prétention à l'universalité doctrinale, ce qui en fait du même coup la religion la moins intolérante possible : elle n'a personne à convertir.

Éclairer n'est pas cultiver

En 1784, répondant à la même question que Kant, Mendelssohn propose une distinction souvent négligée. Il appelle Bildung la formation d'un peuple, et y distingue deux composantes : la culture, qui touche à l'usage pratique des choses, aux mœurs, aux arts, et les Lumières, qui touchent au savoir théorique et à la capacité de réfléchir sur les affaires humaines. Les deux ne progressent pas du même pas, et un peuple peut être très cultivé et peu éclairé, ou l'inverse. Il ajoute un avertissement : les Lumières poussées au-delà de ce qu'une société peut porter peuvent la défaire, car elles dissolvent des liens qu'elles ne remplacent pas toujours. Ce n'est pas un plaidoyer pour la prudence réactionnaire, c'est le constat qu'une vérité juste peut être dite à contretemps.

Tenir une position devenue minoritaire

Il faut enfin dire ce qu'il a refusé. Quand la Critique de la raison pure paraît en 1781, Mendelssohn y voit un désastre et parle du « Kant qui écrase tout ». Dans les Heures du matin, il maintient que la métaphysique démontre ce qu'elle prétend démontrer. L'histoire a tranché contre lui, et on le présente souvent pour cette raison comme un attardé. La lecture est courte. Son attachement aux preuves rationnelles de la religion naturelle n'était pas une inertie d'école : c'était la condition de son argument politique. Si les vérités essentielles sont accessibles à toute raison, alors aucune communauté n'a le monopole du salut, et la tolérance cesse d'être une concession pour devenir une conséquence. Détruire ce socle, c'était pour lui livrer la religion au sentiment, à l'autorité ou à la révélation exclusive. La suite du XIXe siècle ne lui a pas entièrement donné tort.

Œuvres majeures

Lettres sur les sentiments (1755)

Le premier livre, publié par Lessing. Une correspondance fictive entre deux amis sur le plaisir, la beauté et les sentiments mêlés. Mendelssohn y cherche pourquoi la tragédie plaît et pourquoi certaines douleurs sont douces, et il y amorce la distinction entre connaître, désirer et approuver qui fera son apport propre à l'esthétique. Le ton est celui du siècle, aimable et digressif ; les analyses, elles, sont précises, et c'est de ces pages que partira une part de la réflexion allemande sur le désintéressement du jugement de goût.

Mémoire sur l'évidence dans les sciences métaphysiques (1763)

Le texte qui l'a fait connaître, couronné par l'Académie de Berlin devant celui de Kant. La question posée était de savoir si les vérités métaphysiques sont susceptibles de la même évidence que les vérités mathématiques. Mendelssohn répond qu'elles ont la même certitude mais non la même évidence, les objets de la métaphysique ne pouvant être construits sous le regard. Le mémoire vaut surtout par sa méthode : il défend la démonstration tout en reconnaissant que sa force persuasive dépend de la manière dont on l'expose.

Phédon ou De l'immortalité de l'âme (1767)

Le succès de sa vie, réédité et traduit dans toute l'Europe. Mendelssohn reprend le cadre du dialogue platonicien et fait soutenir à Socrate des arguments du XVIIIe siècle : simplicité de l'âme, impossibilité d'une destruction de ce qui est sans parties, inachèvement d'un être voué au progrès. L'ouvrage lui vaut le surnom de Socrate allemand et, plus tard, de servir de cible exemplaire à Kant, qui en démonte l'argument central dans les Paralogismes de la raison pure. À lire pour la clarté, et pour mesurer ce que la critique a effectivement détruit.

Jérusalem ou Du pouvoir religieux et du judaïsme (1783)

Le livre le plus important et le plus discuté. Deux parties : la première établit qu'aucune autorité, politique ou religieuse, ne peut contraindre une conviction, et refuse à l'Église comme à la synagogue tout droit de coercition ; la seconde soutient que le judaïsme ne révèle pas de dogmes mais une législation, les vérités éternelles étant accessibles à la raison de tous. L'ouvrage fonde ainsi une défense de la liberté de conscience et une manière de penser l'appartenance juive dans un État moderne. Il est à l'origine de deux siècles de débats, y compris chez ceux qui le récusent.

Les Heures du matin (1785)

Des leçons sur l'existence de Dieu, données d'abord à son fils et à deux jeunes auditeurs, puis publiées. Mendelssohn y défend la métaphysique rationnelle contre la Critique de la raison pure et y aborde la question de Spinoza, à la veille de la querelle du panthéisme. C'est son testament philosophique, écrit par un homme malade qui sait tenir une position minoritaire. On y voit, mieux qu'ailleurs, pourquoi il refusait de céder : les preuves qu'il défend sont pour lui le garant de ce que personne n'a de privilège d'accès au vrai.

Postérité et influence

L'influence de Mendelssohn se partage entre deux histoires qui se sont longtemps ignorées, celle de la philosophie allemande et celle de la modernité juive.

Du côté allemand, son rôle a d'abord été celui d'un passeur. Il a rendu la métaphysique lisible, et ses adversaires lui en ont involontairement rendu hommage : si Kant consacre aux Paralogismes de la raison pure des pages aussi serrées, c'est que le Phédon avait installé dans l'opinion cultivée l'idée que l'immortalité se démontrait. Sa psychologie de l'approbation a laissé une trace durable dans l'esthétique, où la notion d'un plaisir qui ne vise pas la possession de son objet est devenue un acquis. Et la querelle du panthéisme, qu'il n'a pas voulue, a eu des effets considérables : en mettant Spinoza au centre du débat allemand, elle a ouvert la voie aux lectures de Herder, de Goethe, puis de l'idéalisme. Mendelssohn a perdu cette controverse et contribué malgré lui à rendre pensable ce qu'il combattait.

Du côté juif, la portée est d'un autre ordre. La traduction du Pentateuque et le commentaire qui l'accompagne ont donné à des lecteurs formés exclusivement dans les textes rabbiniques un accès à l'allemand écrit et à la culture environnante. C'est l'un des actes fondateurs de la Haskala, dont les prolongements vont de la réforme des écoles juives d'Europe centrale à la naissance de la science du judaïsme au XIXe siècle. Jérusalem a fourni le cadre dans lequel plusieurs générations ont pensé l'émancipation : une appartenance religieuse qui n'empêche pas la citoyenneté, parce qu'elle ne réclame ni territoire ni pouvoir coercitif.

Ce cadre a été attaqué de toutes parts, ce qui est une autre forme de postérité. Les orthodoxies y ont vu la porte ouverte à la dissolution des communautés, puisqu'il retirait à celles-ci tout moyen de contrainte. Les courants réformés lui ont reproché l'inverse, d'avoir maintenu l'intégralité de la Loi cérémonielle tout en vidant la doctrine de sa spécificité. Le sionisme politique y a vu une illusion, celle d'une émancipation accordée par des États qui pouvaient la reprendre. Et ses propres descendants, dont plusieurs se convertirent au christianisme, ont servi d'argument à ceux qui tenaient sa synthèse pour intenable - argument commode mais faible, puisqu'il juge une thèse par la biographie de petits-enfants.

Au XXe siècle, sa lecture s'est renouvelée. Hermann Cohen l'a inscrit dans une généalogie de la raison religieuse ; Franz Rosenzweig l'a discuté ; Leo Strauss est revenu longuement sur la querelle du panthéisme et sur ce qu'elle révélait des limites de l'Aufklärung. Plus récemment, les travaux sur les Lumières ont cessé de le traiter comme un wolffien tardif pour le lire comme le penseur d'une tolérance fondée, non concédée. Dans les débats contemporains sur la place des religions dans l'espace public, ses deux thèses centrales - aucune contrainte en matière de conviction, aucune religion n'a le monopole des vérités de salut - reviennent régulièrement, souvent sans son nom.

Controverses et débats

L'affaire Lavater

En 1769, le pasteur Johann Caspar Lavater dédie à Mendelssohn la traduction d'un ouvrage apologétique et le somme publiquement de réfuter le christianisme ou de l'embrasser. Le procédé était courtois dans la forme et brutal dans le fond : il plaçait un juif sans droits politiques dans l'obligation de se défendre en public. Mendelssohn répond qu'il n'a pas à exposer ses raisons de ne pas changer de religion, et que la sienne ne lui commande pas de prêcher. L'épisode est devenu un cas d'école sur les limites de la tolérance des Lumières, et les historiens débattent de la part d'inconscience et de la part de calcul chez Lavater.

La querelle du panthéisme

L'affaire la plus lourde de conséquences. Friedrich Heinrich Jacobi affirme avoir recueilli de Lessing l'aveu qu'il était spinoziste, donc, selon l'équivalence admise alors, athée. Mendelssohn conteste à la fois le fait et sa portée : il distingue un spinozisme « épuré », compatible avec la religion rationnelle, du panthéisme que Jacobi dénonce. Les deux hommes s'accusent mutuellement de manquement à la confiance. La question historique de ce que Lessing a réellement dit reste indécidable. La question philosophique, elle, a structuré la suite : Jacobi soutenait que la raison conséquente mène au spinozisme et donc au fatalisme, de sorte qu'il faut un saut de la foi ; Mendelssohn tenait que la raison bien conduite établit un Dieu personnel. Les deux positions ont fait école.

Un judaïsme sans dogmes est-il tenable ?

La thèse de Jérusalem a été contestée dès sa parution, et elle l'est toujours. Kant objectait qu'une religion réduite à l'observance d'une loi révélée est hétéronome, et donc moralement inférieure. À l'inverse, des lecteurs juifs ont reproché à Mendelssohn d'avoir sacrifié la dimension doctrinale et nationale du judaïsme pour le rendre acceptable à l'État prussien. D'autres font valoir que la distinction entre vérités de raison et législation révélée a un ancrage ancien, chez Maïmonide notamment, et qu'elle n'est pas une invention de circonstance. Le débat porte au fond sur ceci : une appartenance peut-elle se définir par la pratique sans se définir par la croyance ?

Le refus de la coercition communautaire

En déniant à toute communauté religieuse le droit d'exclure, Mendelssohn attaquait une institution bien vivante dans les communautés juives de son temps. Certains historiens y voient une conséquence rigoureuse de son principe ; d'autres soulignent qu'une minorité privée de moyens de discipline interne et sans protection étatique se trouve désarmée deux fois. L'objection n'est pas close : elle reparaît chaque fois qu'on demande si l'autonomie des groupes est une condition ou un obstacle de la liberté de leurs membres.

Pour aller plus loin

Par où entrer

Commencez par Jérusalem, disponible en français. C'est court, limpide, et les deux parties se lisent indépendamment : la première pour la question politique de la liberté de conscience, la seconde pour la question du judaïsme. Même si vous ne partagez aucune de ses prémisses théologiques, l'argument sur l'impossibilité de contraindre une conviction se tient tout seul.

Le Phédon vient ensuite. Vous y verrez un genre philosophique aujourd'hui disparu, le dialogue de vulgarisation savante, pratiqué sans condescendance.

L'opuscule de 1784 sur la question « Qu'est-ce qu'éclairer ? » tient en quelques pages et se lit avec profit en regard du texte de Kant sur le même sujet, publié la même année. La distinction entre culture et Lumières y est exposée en deux paragraphes.

Pour le contexte

Les travaux sur la Haskala et sur les communautés juives de Prusse au XVIIIe siècle sont indispensables : sans eux, le statut précaire de l'auteur reste abstrait, et avec lui une part de ce qu'il écrit. Les histoires des Lumières berlinoises permettent de situer le cercle de Lessing, de Nicolai et de l'Académie.

Sur la querelle du panthéisme, les études consacrées à Jacobi et à la réception allemande de Spinoza restituent un débat dont les enjeux ne sont pas seulement d'exégèse.

Prolonger ailleurs

Trois pistes. La première conduit à la philosophie juive allemande du XXe siècle, Hermann Cohen et Franz Rosenzweig, qui discutent explicitement son héritage. La deuxième conduit aux débats contemporains sur la neutralité de l'État et sur l'autonomie des communautés religieuses, où ses deux principes se retrouvent intacts. La troisième, plus inattendue, conduit à l'esthétique : la faculté d'approuver a une descendance qui passe par la troisième Critique et ne s'est pas arrêtée là.

Un détour vaut la peine : lire Nathan le Sage de Lessing en sachant qui en a inspiré le personnage principal. Ce n'est pas de la philosophie, c'est un témoignage sur ce qu'une amitié pouvait rendre pensable dans l'Allemagne de 1779.