Le jian ai

Un mot et ses traductions

Le caractère jian signifie englober, réunir, tenir ensemble deux choses à la fois. Le caractère ai recouvre un champ large, qui va de l'affection à la sollicitude et au souci. L'expression a d'abord été rendue par amour universel, traduction venue des missionnaires du XIXe siècle, qui y ont reconnu quelque chose du précepte évangélique. Cette lecture a durablement orienté la réception occidentale du mohisme.

Depuis le milieu du XXe siècle, les sinologues l'ont presque tous abandonnée. Angus Graham, puis nombre de ses successeurs, ont fait valoir que jian ai ne désigne pas un sentiment à éprouver mais une manière de se comporter : l'impartialité dans le soin qu'on accorde aux autres. Ils proposent souci impartial, sollicitude inclusive, parfois amour inclusif. La discussion n'est pas terminologique. Elle décide si Mozi exige des hommes une émotion qu'ils ne peuvent pas avoir, ou une règle de conduite qu'ils peuvent tenir.

Le sens le plus sûr du mot se tire de son contraire. Jian s'oppose dans les textes mohistes à bie, qui veut dire séparer, distinguer, faire la différence. Les hommes partiaux, les hommes du bie, comptent leur famille, leur village, leur État d'un côté, et tous les autres de l'autre. Les hommes du jian ne font pas ce partage. Jian ai s'entend donc d'abord comme un refus de la partialité, et c'est ainsi que les chapitres du Mozi le présentent.

L'argument de Mozi

La thèse apparaît dans trois chapitres du Mozi, qui en donnent trois versions de longueur croissante. La démarche est remarquablement méthodique pour son époque.

Mozi part d'un diagnostic. Il énumère les maux de son temps : les grands États attaquent les petits, les grandes familles pillent les petites, les forts écrasent les faibles, les fils négligent leurs pères. Puis il cherche la cause commune et la trouve dans un seul fait : chacun aime les siens et non les autres. Le voleur vole parce qu'il distingue son bien du bien d'autrui. Le prince attaque son voisin parce qu'il distingue son État du sien.

Vient ensuite le remède. Si l'on remplace le bie par le jian, chaque effet disparaît : qui considère l'État voisin comme le sien ne lève pas d'armée contre lui. Mozi ne se contente pas de cette déduction. Il affronte l'objection de son temps, qui est la nôtre : cela est beau mais impossible. Il répond par trois arguments. L'exemple des sages rois anciens, qui l'auraient pratiqué. L'expérience des princes, qui obtiennent de leurs soldats des choses bien plus contraires à la nature, comme mourir au combat, dès lors qu'ils les récompensent et les honorent. Et la réciprocité : qui traite les autres avec soin est traité de même, de sorte que l'impartialité est aussi dans l'intérêt de celui qui la pratique.

Un critère d'utilité, non une effusion

Ce dernier point éclaire le statut de la doctrine. Mozi ne demande pas aux hommes d'éprouver pour un inconnu ce qu'ils éprouvent pour leur enfant. Il demande que le bénéfice, li, soit réparti sans égard à la proximité. Le critère qu'il applique partout est celui du profit du plus grand nombre : il faut juger une pratique, un rite, une guerre, un enterrement coûteux à ce qu'elle apporte ou coûte aux gens.

De là vient le rapprochement, devenu courant, avec l'utilitarisme. Il est éclairant et il a ses limites. Mozi raisonne bien en termes de conséquences et d'intérêt général, ce qui est rare dans l'Antiquité. Mais son calcul ne porte pas sur le plaisir ni sur la satisfaction des préférences : il porte sur des biens déterminés, la nourriture, le vêtement, la paix, la population, qu'il considère comme objectivement nécessaires. Et il adosse son critère à une autorité religieuse, la volonté du Ciel, qui aime tous les hommes sans distinction et récompense ceux qui agissent de même. L'argument théologique et l'argument utilitaire se soutiennent l'un l'autre dans les textes, et les interprètes se divisent sur celui qui commande l'autre.

La critique confucéenne

La postérité du jian ai est inséparable de l'attaque que lui porte Mencius un siècle plus tard. L'enjeu est la nature de l'obligation morale.

Pour la tradition confucéenne, la bienveillance se déploie par cercles. On apprend à bien agir dans la famille, où les devoirs sont déterminés par les relations : ce qu'un fils doit à son père n'est pas ce qu'il doit à un voisin, et cette différence n'est pas un défaut à corriger mais le ressort même de l'éducation morale. Étendre ensuite le soin, de proche en proche, jusqu'aux hommes et aux êtres, c'est le travail d'une vie.

Mencius accuse donc Mozi d'aimer sans degrés et formule le reproche dans les termes les plus durs de la polémique antique : une doctrine qui met le père au même rang qu'un passant revient à n'avoir pas de père. Il ajoute une objection psychologique : un souci sans attache particulière n'a pas de racine, il est sans force, et il ne se soutiendra pas à l'épreuve. Dans un dialogue célèbre avec un disciple mohiste, il demande pourquoi l'on enterre ses parents plutôt que de les laisser dans un fossé, si vraiment tous les morts sont équivalents.

Les mohistes avaient des réponses, et les textes qui nous restent en gardent la trace : l'impartialité porte sur la répartition du soin, non sur l'intensité des affections, et rien n'interdit d'avoir à l'égard des siens des devoirs particuliers dès lors que le principe de répartition reste impartial. La discussion ressemble ainsi, de façon frappante, aux débats contemporains sur la compatibilité entre un principe d'impartialité et les obligations spéciales envers les proches.

D'autres critiques sont venues d'ailleurs. Xunzi reprochait aux mohistes leur méconnaissance du rôle civilisateur des rites et de la hiérarchie. Han Fei et les légistes jugeaient toute morale de ce genre inopérante : seules la loi et la sanction tiennent les hommes.

Ce que la doctrine implique

Le jian ai n'est pas isolable du reste du mohisme, et c'est en le reliant qu'on en mesure la portée.

Il commande d'abord la condamnation de la guerre offensive. Si l'État voisin vaut le mien, l'attaquer est un crime, et les mohistes ont tiré de ce principe une doctrine de la non-agression assortie d'une pratique : ils se sont faits ingénieurs de la défense des villes assiégées. Peu de doctrines antiques ont été mises en œuvre aussi littéralement.

Il commande ensuite une critique des dépenses de prestige. Les funérailles somptueuses, la musique rituelle, les trois ans de deuil coûtent aux vivants ce qu'on pourrait leur donner. Cette position, qui heurtait de front la culture des élites, a beaucoup fait pour l'impopularité du mouvement.

Il commande enfin une conception du recrutement des charges : les postes vont aux compétents, d'où qu'ils viennent, et non aux parents du prince. L'impartialité du soin a pour versant politique l'impartialité de l'accès aux fonctions.

Éclipse et retour

Le mohisme disparaît comme école organisée après l'unification impériale, et ses textes ont failli se perdre. Le confucianisme devenu doctrine d'État n'avait aucune raison de conserver les écrits de son adversaire le plus direct.

La redécouverte est tardive. À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, des réformateurs chinois ont relu Mozi, et le jian ai est devenu un argument dans les débats sur l'égalité, la modernisation et la critique du familialisme. Les uns y ont vu une ressource proprement chinoise pour penser l'universalisme, les autres une préfiguration du socialisme, d'autres encore un parallèle avec le christianisme. Chacune de ces lectures a projeté sur le texte des catégories étrangères, ce qui doit inciter à la prudence.

La recherche actuelle s'intéresse surtout à l'argumentation mohiste pour elle-même. Les chapitres sur le jian ai sont parmi les plus anciens textes de la philosophie chinoise à procéder par thèse, objection et réponse, et à expliciter des critères de validation. C'est peut-être là leur apport le plus durable : indépendamment du contenu de la doctrine, ils installent dans la pensée chinoise l'idée qu'une position morale doit être défendue par des raisons que l'adversaire peut examiner.

Un problème qui reste ouvert

Le jian ai pose une question que la philosophie morale n'a pas réglée. Un principe impartial peut-il gouverner une vie faite d'attachements particuliers, ou bien l'exigence d'impartialité, poussée jusqu'au bout, détruit-elle ce qui donne son prix à ce qu'elle veut protéger ? Mozi répond que l'impartialité est la seule issue au désordre. Mencius répond qu'une sollicitude sans racines ne tiendra pas. Les deux objections continuent de se répondre, sous d'autres noms, dans les discussions sur l'aide aux lointains, sur les devoirs envers les générations futures et sur la place que nous accordons aux nôtres.