Bienveillance

Deux mots pour une idée

La langue française hérite d'une ambiguïté féconde. Bienveillance traduit le latin benevolentia, lui-même calqué sur le grec eunoia, et le mot se compose de deux éléments : vouloir et bien. La bienveillance est une disposition de la volonté, non un sentiment qui vous traverse.

Cette étymologie commande une distinction que presque tous les auteurs reprennent. La bienveillance est le fait de vouloir du bien à quelqu'un, la bienfaisance le fait de lui en faire. On peut vouloir sans pouvoir, et c'est pourquoi la première reste un devoir même quand la seconde est hors d'atteinte.

Aristote : le commencement de l'amitié

Aristote donne la première analyse précise du terme dans les livres de l'« Éthique à Nicomaque » consacrés à l'amitié. L'eunoia, écrit-il, n'est pas encore l'amitié. Vous pouvez éprouver de la bienveillance pour un athlète que vous ne connaissez pas et qui ne sait rien de vous, ce qui serait impossible s'il s'agissait d'amitié. Celle-ci exige la réciprocité, la durée et la fréquentation.

La bienveillance est donc un commencement : elle se porte sur autrui sans rien attendre, et elle devient amitié si elle est connue et rendue. Cette analyse a une conséquence intéressante : la bienveillance peut viser des inconnus, ce qui la rend disponible pour une morale de portée universelle. Cicéron reprendra cette idée en latin, en faisant de la benevolentia le ciment des relations civiques autant que privées.

Le ren chinois

Il faut sortir de la tradition grecque pour mesurer la portée de la notion. Dans la Chine ancienne, le caractère que l'on traduit par bienveillance, par humanité ou par sens de l'humain occupe une place centrale dans l'enseignement de Confucius. Il désigne la qualité qui fait d'un être un être humain accompli, et elle s'exerce d'abord dans les relations familiales avant de s'étendre par cercles.

Mencius en donne la justification la plus célèbre. Voyez un enfant sur le point de tomber dans un puits : votre premier mouvement est l'alarme, avant tout calcul. Ce mouvement spontané prouve selon lui que la nature humaine comporte un germe de compassion, et la bienveillance consiste à cultiver ce germe comme on cultive une pousse.

La comparaison avec la tradition occidentale est éclairante. La bienveillance est ici une disposition à développer plutôt qu'un devoir à remplir, et elle est enracinée dans la nature plutôt que prescrite par la raison. Il faut noter que cette traduction du terme chinois est discutée : les sinologues font observer que bienveillance en affaiblit la portée, le mot chinois désignant moins un sentiment qu'une excellence humaine complète.

Les moralistes britanniques

Le XVIIIe siècle britannique fait de la bienveillance un enjeu théorique majeur, contre une thèse qui avait occupé le siècle précédent : celle selon laquelle tous nos actes dérivent de l'amour de soi.

Francis Hutcheson soutient contre cette thèse que l'être humain possède un sens moral, et que la bienveillance désintéressée est un fait d'observation, non une illusion. Hume reprend l'idée en la limitant. Il y a bien en nous une bienveillance naturelle, mais elle est partiale : elle décroît avec la distance, elle favorise les proches et elle ne suffit pas à régler la vie sociale. De cette insuffisance naît chez lui la nécessité de la justice, vertu artificielle qui prend le relais là où l'affection ne porte plus.

Adam Smith pousse l'analyse d'un cran. Il bâtit sa théorie morale sur la sympathie, cette capacité de se transporter par imagination dans la situation d'autrui, et il invente la figure du spectateur impartial pour corriger les biais de notre affection spontanée. C'est aussi lui qui, dans son ouvrage d'économie, fait observer que nous ne devons pas notre dîner à la bienveillance du boucher mais à son intérêt. La remarque n'est pas un éloge de l'égoïsme : elle constate que l'échange permet la coopération entre des gens qui ne s'aiment pas, ce qu'aucune bienveillance ne pourrait obtenir à cette échelle.

Kant : un devoir, mais large

Kant refuse de fonder la morale sur un sentiment, aussi bon soit-il. Un penchant naturel à faire du bien est aimable mais il n'a pas de valeur morale, parce qu'il n'est pas en notre pouvoir et qu'il varie d'une personne à l'autre.

Il réintroduit cependant la bienveillance par une autre porte, et l'opération est subtile. Dans la doctrine de la vertu, il établit un devoir de bienveillance envers tout être humain, fondé sur la raison et non sur l'inclination. Ce devoir est large, ou imparfait : il prescrit une fin sans fixer ce qu'il faut faire exactement, ni envers qui, ni quand. Vous devez vous faire une maxime de vouloir le bien d'autrui, et c'est à votre jugement de déterminer comment.

Kant distingue soigneusement cette bienveillance pratique, qui est un vouloir, de l'amour dit pathologique, qui est une affection. On ne peut pas commander une affection, on peut commander une maxime. Cette distinction est l'une des raisons pour lesquelles la morale kantienne a si mauvaise presse auprès de ceux qui attendent de la morale qu'elle réchauffe, et l'une de ses forces aux yeux de ceux qui veulent qu'elle oblige.

Compassion contre pitié

Le XIXe siècle allemand déplace le débat vers un mot voisin. Schopenhauer fait de la compassion le fondement unique de la morale : la vertu véritable naît de la perception que l'autre n'est pas radicalement séparé de moi, et toute action morale est le relâchement de cette illusion de séparation. La bienveillance cesse d'être un devoir pour devenir une vision métaphysique.

Nietzsche attaque frontalement cette position. La pitié, soutient-il, multiplie la souffrance au lieu de la réduire, elle humilie celui qu'elle vise en le confirmant dans sa faiblesse et elle sert aux faibles à moraliser leur ressentiment. Il faut prendre cette critique au sérieux, car elle désigne un risque réel de la bienveillance : celui d'avoir besoin du malheur d'autrui pour s'exercer.

La réponse possible consiste à distinguer la bienveillance qui reconnaît un égal et la pitié qui regarde d'en haut. Mais la distinction est fragile dans la pratique, et c'est précisément ce que la critique nietzschéenne rend visible.

Les usages contemporains

Trois usages se disputent aujourd'hui le mot, et il vaut la peine de ne pas les confondre.

Dans l'éthique médicale, la bienfaisance est l'un des principes classiques de la décision de soin, à côté du respect de l'autonomie, de la non-malfaisance et de la justice. Son articulation avec le premier est le problème central de la discipline : jusqu'où peut-on vouloir le bien d'un patient contre ce qu'il demande ? La question du paternalisme est née là.

Dans l'éthique du soin, développée depuis les années 1980, l'attention portée aux besoins concrets des personnes vulnérables devient la première disposition morale, et la bienveillance s'y comprend comme une pratique située plutôt que comme un principe. Foucault avait de son côté montré comment des institutions entières ont pu exercer un pouvoir au nom du bien de ceux qu'elles prenaient en charge, ce qui oblige à toujours demander qui définit le bien dont il est question.

Dans le vocabulaire du travail, enfin, la bienveillance a connu une fortune rapide. Le management dit bienveillant s'est répandu comme une promesse de rapports moins durs, et les critiques n'ont pas manqué de relever qu'une bienveillance de façade peut servir à rendre acceptables des contraintes inchangées. Le soupçon est légitime, et il ne suffit pas à congédier la notion. Il indique seulement le critère : une bienveillance qui ne modifie ni les moyens, ni les délais, ni le pouvoir de dire non reste une manière de parler.

Controverses

Quatre questions restent ouvertes, et elles traversent toute l'histoire du concept.

La bienveillance est-elle un sentiment ou une volonté ? La réponse décide si elle peut être commandée, donc si elle est un devoir.

Doit-elle être impartiale ? Nos affections sont naturellement partiales, et l'exigence d'une bienveillance égale pour tous, que l'utilitarisme a formulée, se heurte à ce fait. C'est le problème traité à la fiche voisine sur la bienveillance impartiale.

Suffit-elle à fonder une morale ? Hume répondait non, en montrant qu'il faut la justice pour aller au-delà du cercle des proches. L'objection vaut encore contre les morales qui misent tout sur les bonnes dispositions.

Est-elle compatible avec le respect ? C'est l'objection du paternalisme, et la plus actuelle. Vouloir le bien de quelqu'un sans lui demander ce qu'il veut est une forme de mépris déguisée en sollicitude. Toute la difficulté est de tenir ensemble la bienveillance et la reconnaissance de l'autonomie d'autrui.