Républicanisme civique

La thèse centrale

Trois propositions en forment le noyau.

La liberté consiste dans l'absence de domination, et non seulement dans l'absence d'entrave. Être libre, ce n'est pas faire ce qu'on veut sans qu'on vous arrête, c'est ne pas être exposé au pouvoir arbitraire d'un autre, qu'il l'exerce ou non.

Cette liberté n'est pas un état naturel mais un ouvrage institutionnel. Elle suppose des lois, des contre-pouvoirs, une répartition des charges, une possibilité de contester les décisions. On ne la possède pas, on la maintient.

Elle suppose enfin des citoyens disposés à s'en occuper. C'est la vertu civique : non pas une sainteté, mais une préférence effective pour le bien commun quand il s'oppose à l'intérêt privé immédiat. Là où cette disposition se perd, la tradition parle de corruption, et elle y voit la vraie cause de la mort des républiques.

De Rome aux cités italiennes

L'ascendance est double. Du côté grec, Aristote fournit l'idée que l'homme est un animal politique et que le citoyen se définit par sa participation alternée au commandement et à l'obéissance. Du côté romain, Cicéron et les historiens de la république transmettent le vocabulaire de la libertas, de la res publica comme chose du peuple, et la méfiance envers tout pouvoir sans contrepoids.

La tradition se reconstitue dans les cités italiennes de la fin du Moyen Âge, qui ont besoin d'une théorie de leur indépendance face à l'Empire et à la papauté. C'est là que Marsile de Padoue fonde l'autorité sur l'ensemble des citoyens, et c'est là que l'on parlera plus tard d'humanisme civique, pour désigner une culture où la vie active au service de la cité l'emporte en dignité sur la vie contemplative.

Machiavel en est la figure décisive, non par Le Prince mais par les Discours sur la première décade de Tite-Live. Il y défend la constitution mixte, qui répartit le pouvoir entre les grands et le peuple, et il soutient une idée que ses successeurs trouveront scandaleuse : le conflit entre les classes, loin de ruiner la cité, entretient sa vitalité, à condition qu'il se déroule dans les institutions. Le vivere libero suppose des citoyens armés, attachés à leur ville, jaloux de leurs magistrats.

Le moment anglais et américain

Le vocabulaire passe ensuite en Angleterre, pendant la révolution du XVIIe siècle et après elle. Les auteurs que la recherche contemporaine appelle néo-romains - Milton, Harrington, Sidney - soutiennent qu'un peuple soumis à une prérogative royale, même bien exercée, vit dans la servitude. Harrington ajoute l'idée que la distribution de la propriété commande la forme du gouvernement, et qu'une république suppose des citoyens assez indépendants matériellement pour ne pas vendre leur suffrage.

Au XVIIIe siècle, l'opposition anglaise fait de la corruption son thème central, et ce discours traverse l'Atlantique. Il nourrit l'argumentaire des révolutionnaires américains, pour qui la dépendance à l'égard de la métropole est en elle-même une servitude, indépendamment du poids réel des taxes.

En France, Montesquieu donne de la république une analyse qui lui reste fidèle sur l'essentiel : son ressort propre est la vertu politique, c'est-à-dire l'amour des lois et de la patrie, et elle se corrompt dès que ce ressort se relâche. Rousseau radicalise l'exigence : la liberté est l'obéissance à une loi que l'on a soi-même faite, le peuple ne peut pas se faire représenter dans l'acte de légiférer, et une république exige des mœurs, une éducation civique et une égalité approximative des conditions.

La renaissance contemporaine

La tradition semblait éteinte, absorbée par le libéralisme. Elle a été reconstituée à partir du milieu du XXe siècle, d'abord par l'histoire des idées puis par la philosophie politique.

Hannah Arendt en est le précédent le plus puissant, bien qu'elle ne se réclame pas de l'étiquette. Sa description de l'action comme ce qui n'existe que dans un espace public partagé, et sa relecture des révolutions modernes à la recherche des institutions où les citoyens ont effectivement délibéré, remettent au centre une liberté qui se vit en public plutôt qu'à l'abri du public.

L'historien J. G. A. Pocock reconstitue ensuite, dans un livre paru en 1975, une tradition continue allant de Florence aux colonies américaines, ce qui bouleverse l'idée reçue d'un monde anglo-saxon d'emblée libéral. Quentin Skinner isole le concept néo-romain de liberté et montre qu'il a été éliminé plutôt que réfuté par la définition moderne de la liberté comme non-interférence. Philip Pettit en donne enfin une version systématique à la fin des années 1990, autour de la non-domination et d'une démocratie dont la fonction première est de rendre les décisions contestables par ceux qu'elles affectent. Aux États-Unis, Michael Sandel oppose cette conception au libéralisme procédural, auquel il reproche d'avoir renoncé à former des citoyens, et Charles Taylor soutient que la liberté moderne a besoin, pour durer, d'identifications collectives dont le libéralisme ne sait pas rendre compte.

Un mot, deux usages

En français, une ambiguïté mérite d'être signalée. L'idée républicaine, telle qu'elle s'est constituée en France depuis la Révolution, est faite d'éléments qui lui sont propres : souveraineté de la nation une et indivisible, école publique, laïcité, méfiance envers les corps intermédiaires. Elle recoupe la tradition décrite ici sans s'y réduire, et certaines de ses positions - la défiance envers les appartenances particulières, par exemple - ne découlent pas du républicanisme civique en général. Quand un texte parle de républicanisme, il est utile de savoir s'il désigne cette histoire nationale ou la tradition théorique de la non-domination.

Débats

Le premier porte sur le rapport au libéralisme. Pour Skinner et Pettit, il s'agit de deux conceptions distinctes de la liberté, et la seconde a été perdue au profit de la première. Pour leurs critiques, dont Isaiah Berlin avait d'avance formulé l'argument, la liberté comme non-domination se ramène à une variante exigeante de la liberté négative : être protégé contre le pouvoir arbitraire, c'est encore ne pas être entravé, simplement à plus long terme. Le désaccord n'est pas purement terminologique, car les deux conceptions ne commandent pas les mêmes institutions.

Le deuxième porte sur la vertu. Une république qui réclame des citoyens vertueux risque de se mêler de ce que ses membres doivent valoir, ce que le libéralisme lui reproche. Les républicains répondent qu'ils demandent des dispositions civiques et non une conception du bien, distinction dont l'application concrète reste discutée, notamment en matière d'éducation.

Le troisième est historique et il est le plus embarrassant. Les républiques classiques ont réservé la citoyenneté aux hommes propriétaires et ont coexisté sans difficulté avec l'esclavage. La vertu civique y supposait l'indépendance matérielle, donc le travail d'autrui. Mary Wollstonecraft et Olympe de Gouges ont été parmi les premières à retourner contre la tradition son propre vocabulaire, et les travaux de Geneviève Fraisse ont montré que cette exclusion n'était pas un accident mais une pièce de l'édifice. Les républicanismes contemporains s'efforcent de séparer l'exigence d'indépendance de ses conditions historiques, par exemple en la rattachant à un revenu ou à des droits sociaux plutôt qu'à la propriété.

Ce que la tradition rend visible

Indépendamment de ces querelles, le républicanisme civique a un mérite diagnostique. Il permet de nommer des situations qu'une théorie de la non-interférence laisse échapper : le salarié dont le contrat dépend du bon vouloir de son employeur, l'allocataire soumis au pouvoir discrétionnaire d'un guichet, le conjoint sans ressources propres. Dans chacun de ces cas, personne n'est nécessairement empêché de rien, et quelque chose de la liberté manque pourtant. C'est à décrire ce manque que la tradition sert encore.