La Muqaddima

Analyse

En 1377, retiré dans une forteresse de l'actuelle Algérie après vingt ans de service dans les cours du Maghreb, Ibn Khaldûn écrit en quelques mois l'introduction d'une histoire universelle. Cette introduction, la Muqaddima, annonce la fondation d'une science nouvelle : l'étude de la vie sociale des hommes, de ce qui fait tenir les groupes et de ce qui les défait. Six siècles plus tard, elle est lue dans les départements d'histoire, de sociologie, d'économie et de science politique, souvent par des lecteurs qui ignorent le reste de l'œuvre dont elle est la préface.

Un livre dans un livre

La Muqaddima n'est pas un ouvrage indépendant. Elle ouvre le Kitâb al-'Ibar, le Livre des exemples, vaste histoire des peuples que Ibn Khaldûn consacre principalement aux Arabes et aux Berbères. L'auteur achève une première version de l'introduction en 1377, puis la reprend et l'augmente pendant des décennies, notamment au Caire où il s'installe en 1382. Le texte que nous lisons est donc le produit d'un long remaniement, ce qui explique quelques répétitions et quelques tensions internes.

En français, le texte a d'abord été connu par la traduction partielle de William Mac Guckin de Slane, au XIXe siècle, sous le titre de Prolégomènes. Des traductions plus récentes, dont celle d'Abdesselam Cheddadi, replacent la Muqaddima dans l'ensemble du Livre des exemples et en renouvellent la lecture.

Pourquoi une science nouvelle

Le point de départ est une insatisfaction de métier. Ibn Khaldûn a lu beaucoup d'histoires et les trouve pleines d'absurdités : des armées de centaines de milliers d'hommes dans des régions incapables de les nourrir, des récits de fondation invraisemblables, des chiffres recopiés sans examen. Les historiens, dit-il, vérifient la chaîne de ceux qui ont transmis une information, mais jamais sa possibilité.

Il propose donc un autre critère : confronter le récit à ce que l'on sait de la nature des sociétés. Pour qu'un fait soit crédible, il doit être compatible avec ce qu'une société de ce type, à ce stade de son développement, peut produire. Mais ce critère suppose une connaissance des lois de la vie sociale, qui n'existe pas. C'est cette connaissance qu'il entreprend de construire, et qu'il nomme la science de la civilisation, 'ilm al-'umrân. L'histoire a besoin d'une théorie de la société, et c'est l'histoire qui l'exige, non la philosophie.

L'asabiyya

La notion centrale est l'asabiyya, que l'on traduit par esprit de corps, solidarité de groupe ou cohésion. Elle désigne la force qui lie les membres d'un groupe et les rend capables d'agir ensemble, de se défendre et de conquérir. Elle naît de la parenté réelle ou supposée, de la vie commune et de l'épreuve partagée.

Ibn Khaldûn observe qu'elle est la plus forte là où la vie est la plus rude. Les groupes de la vie rurale et nomade, la badâwa, vivent dans la nécessité, sans administration ni luxe, et dépendent entièrement les uns des autres : leur asabiyya est intense. Les populations urbaines, la hadâra, vivent dans la sécurité, la division du travail et le raffinement : elles délèguent leur défense et leur cohésion s'affaiblit.

De là son modèle du pouvoir. Un État naît quand un groupe doté d'une forte asabiyya l'emporte sur les autres et s'empare des villes. Mais la conquête installe les conquérants dans la vie urbaine, dont les biens étaient d'ailleurs le mobile de la conquête. En une ou deux générations, la solidarité qui avait fait leur force se dissout dans le confort, les rivalités et la dépendance envers une administration et des troupes salariées. Le pouvoir se maintient alors par la contrainte et par l'impôt, jusqu'à ce qu'un autre groupe, venu des marges, recommence.

Ibn Khaldûn évalue la durée d'un tel cycle à trois ou quatre générations. Il décrit les étapes avec une précision remarquable : la conquête, la consolidation, le temps du faste et des constructions, celui de l'imitation des prédécesseurs, celui du gaspillage et de la chute. La religion, quand elle s'ajoute à l'asabiyya, en multiplie la force, ce qui explique selon lui l'ampleur des conquêtes nées d'un appel prophétique.

Une économie politique

Une partie du livre, souvent négligée, relève de ce que nous appellerions l'économie. Ibn Khaldûn y soutient que la valeur des biens vient du travail humain qu'ils contiennent, que la prospérité croît avec la densité du peuplement et la division des métiers, et que la ville est le lieu où les besoins se multiplient et se raffinent.

Il analyse aussi la fiscalité d'une manière qui a beaucoup frappé ses lecteurs modernes. Au début d'une dynastie, les prélèvements sont légers et le rendement élevé parce que l'activité prospère. À mesure que l'État s'alourdit, il augmente les taux, décourage la production, et voit ses recettes diminuer alors même qu'il taxe davantage. L'argument est repris aujourd'hui dans les discussions sur l'optimum fiscal, parfois sans que l'on sache d'où il vient.

Les savoirs et l'enseignement

Le dernier grand ensemble du livre passe en revue les sciences de son temps, leurs méthodes et leur transmission. Ibn Khaldûn y critique l'alchimie et l'astrologie, discute la grammaire, la poésie, le droit et la théologie, et consacre des pages précises à la pédagogie : il faut aller du simple au composé, ne pas accabler l'élève de commentaires avant qu'il ait compris le texte, et se méfier de l'abus des abrégés, qui donnent l'illusion du savoir.

Il y règle aussi ses comptes avec la falsafa. Les philosophes, écrit-il, ont cru pouvoir atteindre par la seule démonstration ce qui concerne Dieu et l'au-delà, et ils se trompent sur la portée de leur instrument. Sur ce point, Ibn Khaldûn se tient du côté de la critique que Al-Ghazâlî avait adressée aux péripatéticiens, et il abandonne le projet de la cité vertueuse qu'avait formulé Al-Fârâbî. Ce qu'il met à la place n'est pas une politique idéale, mais une analyse de ce qui se passe réellement.

Postérité

Le destin du livre est singulier. Peu lu dans les siècles qui suivent, il est redécouvert dans l'Empire ottoman aux XVIIe et XVIIIe siècles, où il est traduit en turc, puis en Europe au XIXe, par les orientalistes français. La traduction de de Slane en fait un objet d'étude savante au moment même où les sciences sociales se constituent en Europe.

Au XXe siècle, la Muqaddima entre dans le canon. L'historien Arnold Toynbee la tenait pour la plus grande œuvre de son genre jamais composée. Les sociologues y ont cherché un ancêtre, les anthropologues du politique un modèle de la relation entre tribu et État, les économistes une théorie de la valeur et de l'impôt. En France, le livre d'Yves Lacoste dans les années 1960 l'a inscrit dans les débats sur l'histoire des sociétés non européennes, et les travaux d'Abdesselam Cheddadi ont rendu l'œuvre accessible dans son ensemble.

On compare volontiers Ibn Khaldûn à Machiavel pour le réalisme, à Montesquieu pour l'attention aux mœurs et aux climats, à Émile Durkheim ou à Max Weber pour l'ambition d'une science du social. Ces rapprochements éclairent, à condition de se rappeler qu'aucune filiation ne les soutient : Ibn Khaldûn n'a rien transmis à ces auteurs, il a été lu après eux.

Controverses

La première discussion porte sur l'étiquette de fondateur de la sociologie. Elle rend justice à l'ambition du projet, mais elle plaque sur un texte du XIVe siècle un partage des disciplines qui n'existait pas. Ibn Khaldûn écrit comme historien et comme juriste, dans le vocabulaire de la théologie et de la logique de son temps, et sa science de la civilisation est destinée à servir la critique des récits historiques. Ses défenseurs répondent que la méthode compte plus que les mots : chercher des régularités dans la vie collective, c'est déjà faire de la sociologie.

La deuxième porte sur le déterminisme. Le modèle du cycle dynastique décrit-il une loi qui s'impose, ou une tendance que des circonstances peuvent contrarier ? Les lecteurs qui insistent sur le vocabulaire de la nature et de la nécessité concluent à un déterminisme fort ; d'autres relèvent que l'auteur multiplie les exceptions et les nuances, et qu'il laisse une large place à l'action des hommes et à la religion.

La troisième porte sur la portée du modèle. L'asabiyya et le couple de la vie rurale et de la vie urbaine ont été construits à partir du Maghreb que l'auteur connaissait. Valent-ils universellement ? Des anthropologues ont soutenu que l'analyse décrit remarquablement les sociétés à segments tribaux et s'applique mal ailleurs. D'autres l'ont généralisée, parfois au-delà du raisonnable.

Enfin, la Muqaddima a été abondamment enrôlée. Les nationalismes arabes du XXe siècle en ont fait un titre de gloire, certains courants occidentaux un argument sur l'impossibilité de l'État dans le monde arabe, divers économistes une caution. Le livre ne mérite aucune de ces appropriations, et il est assez riche pour les nourrir toutes.

Pour lire

La Muqaddima est longue et ne se lit pas d'un bout à l'autre. Commencez par le discours préliminaire sur la méthode historique, où le projet s'énonce, puis par les chapitres consacrés à la vie rurale et nomade et au pouvoir, qui contiennent l'essentiel de la théorie. Les développements sur les métiers, sur l'impôt et sur l'enseignement se lisent ensuite séparément et sans perte.

Vérifiez l'édition que vous ouvrez : les versions anciennes abrègent, et les anthologies choisissent souvent les passages les plus frappants au détriment de l'architecture. Lire la Muqaddima en sachant qu'elle introduit une histoire universelle change la perception de son propos : ce n'est pas un traité de sociologie égaré dans le passé, c'est l'outillage théorique que s'est donné un historien pour faire son travail.