Falsafa

Ce que la falsafa n'est pas

Il faut distinguer la falsafa des autres savoirs intellectuels de l'islam classique, sous peine de tout confondre.

Elle n'est pas le kalâm, la théologie dialectique, qui part des articles de foi et les défend par le raisonnement. Les mutakallimûn argumentent à l'intérieur de la révélation ; les falâsifa prétendent démontrer à partir de prémisses accessibles à tous. Les deux groupes se sont lus, combattus et parfois rejoints, mais leur point de départ diffère.

Elle n'est pas le fiqh, la jurisprudence, ni les sciences du hadith et du Coran, qui constituent le cœur de la formation savante traditionnelle.

Elle n'est pas le tasawwuf, le soufisme, qui cherche l'union à Dieu par une voie d'expérience. Là encore, les frontières ont été poreuses, et certains des plus grands auteurs ont circulé d'un domaine à l'autre.

Il faut enfin noter que la falsafa n'est pas exclusivement musulmane. Elle est une tradition de langue arabe, et des chrétiens de langue syriaque en ont été les traducteurs et les acteurs, tandis que des philosophes juifs, Maïmonide au premier rang, en ont été les continuateurs à part entière.

Les conditions de naissance

Le courant naît du grand mouvement de traduction qui, du VIIIe au Xe siècle, fait passer en arabe la quasi-totalité du corpus scientifique et philosophique grec disponible. Ce mouvement a été soutenu par les califes abbassides, organisé par des familles de traducteurs, souvent chrétiennes, et financé aussi par des commanditaires privés. Son ampleur est sans équivalent dans l'histoire : logique, physique, métaphysique, médecine, mathématiques, astronomie passent d'une langue à l'autre en quelques générations.

Cette genèse par traduction a une conséquence durable. Le corpus reçu était composite, et certains textes néoplatoniciens, extraits de Plotin et de Proclus, circulaient sous le nom d'Aristote. La falsafa a donc hérité d'un Aristote déjà néoplatonisé, et une partie de ses doctrines les plus caractéristiques, notamment l'émanation des intellects, vient de cette confusion.

Les grandes étapes

Al-Kindî, au IXe siècle à Bagdad, est le premier à écrire de la philosophie en arabe. Il forge le vocabulaire, organise des traductions, défend l'idée que la vérité ne perd rien à venir d'ailleurs, et met les ressources grecques au service d'une doctrine de la création du monde dans le temps, contre l'éternité aristotélicienne.

Al-Fârâbî, au Xe siècle, donne au courant sa première forme systématique, et la tradition le surnommera le second maître, après Aristote. Il construit une cosmologie de l'émanation, une théorie de l'intellect, une logique rigoureuse et, ce qui lui est propre, une philosophie politique : la cité vertueuse est celle que gouverne celui qui sait, et la prophétie reçoit une explication philosophique comme faculté imaginative capable de traduire en images ce que l'intellect saisit. Ce geste est décisif, car il articule la révélation et la démonstration sans en sacrifier aucune.

Avicenne, à la charnière des Xe et XIe siècles, domine tout ce qui suit. Sa métaphysique de l'être nécessaire et des êtres possibles, sa distinction de l'essence et de l'existence, sa psychologie de l'intellect et sa médecine ont été enseignées pendant des siècles, en terre d'islam comme en Occident latin. Après lui, faire de la philosophie dans cette tradition signifie le commenter, le corriger ou le réfuter.

Al-Ghazâlî, au tournant du XIIe siècle, écrit la critique la plus puissante que la falsafa ait reçue de l'intérieur. Il commence par exposer fidèlement les doctrines des philosophes, puis les attaque sur vingt points, dont trois qu'il tient pour franchement incompatibles avec l'islam : l'éternité du monde, le refus de la résurrection des corps et la thèse selon laquelle Dieu ne connaît pas les individus. Sa discussion de la causalité, où il soutient que la liaison constante que nous observons entre une cause et son effet ne prouve aucune nécessité, est l'un des grands moments de l'histoire de la philosophie.

Averroès, à Cordoue au XIIe siècle, répond à cette critique et entreprend de restituer un Aristote débarrassé de ses surcharges néoplatoniciennes. Ses commentaires, son traité sur l'accord de la Loi et de la sagesse et sa réfutation d'al-Ghazâlî constituent le dernier grand moment de la falsafa en Occident musulman. L'Andalousie avait produit avant lui Ibn Bâjja, qui pense le philosophe isolé dans une cité imparfaite, et Ibn Tufayl, dont le récit de l'enfant élevé seul sur une île soutient qu'un esprit sans maître ni livre peut retrouver par lui-même l'essentiel de la vérité.

La falsafa après Averroès

Un récit longtemps répandu veut que la philosophie islamique s'arrête avec Averroès, étouffée par la victoire de la théologie, et se prolonge seulement par sa transmission aux Latins. Ce récit est aujourd'hui tenu pour faux par les spécialistes, et c'est l'un des acquis les plus importants des travaux récents.

Ce qui s'arrête, c'est la falsafa au sens étroit, comme discipline se réclamant d'Aristote contre le kalâm, et seulement en Occident musulman. Ailleurs, la tradition se poursuit sous d'autres noms, en particulier celui de hikma, la sagesse. En Iran, Sohrawardî fonde au XIIe siècle une philosophie de l'illumination où la lumière remplace l'être comme concept premier, et Mullâ Sadrâ, au XVIIe siècle, élabore un vaste système qui articule démonstration philosophique, exégèse coranique et expérience spirituelle. Dans les mondes ottoman et indien, la philosophie avicennienne est enseignée, commentée et intégrée aux manuels de théologie, de sorte qu'une part de l'activité philosophique passe désormais par le kalâm plutôt que contre lui. L'enseignement de cette tradition n'a jamais cessé dans les écoles religieuses iraniennes.

La transmission latine

La falsafa a eu sur l'Occident un effet qu'elle n'avait pas cherché. Les traductions faites en Espagne et en Italie aux XIIe et XIIIe siècles mettent à la disposition des universités latines non seulement Aristote, mais Avicenne et Averroès, et l'on ne comprend ni Thomas d'Aquin, ni Albert le Grand, ni les condamnations parisiennes du XIIIe siècle sans ce fonds. Le courant qu'on appellera averroïsme latin, et qui soutient notamment l'unité de l'intellect pour tous les hommes, est une conséquence de cette réception, et il ne correspond pas exactement aux positions d'Averroès lui-même.

Thèses caractéristiques

Quelques positions reviennent assez régulièrement pour donner au courant son identité, sans qu'aucune ne soit partagée par tous.

L'univers procède de Dieu par émanation, à travers une série d'intellects séparés, le dernier d'entre eux jouant le rôle d'intellect agent pour les hommes. La connaissance intellectuelle consiste en une forme de contact avec cet intellect. La prophétie s'explique par la perfection de l'imagination joint à celle de l'intellect, ce qui permet de la penser sans rupture avec l'ordre naturel. La félicité ultime est intellectuelle. Enfin, la Loi révélée et la démonstration philosophique disent la même vérité dans deux langages, l'un adapté à tous, l'autre réservé à ceux qui peuvent suivre une démonstration, ce qui pose la question redoutable de savoir ce qu'il convient d'enseigner publiquement.

Controverses

La première discussion porte sur le nom même d'islamique. Doit-on parler de philosophie islamique, ce qui suggère un contenu religieux, ou de philosophie en terre d'islam, ou de philosophie arabe, ce qui exclut les auteurs qui ont écrit en persan ? Aucune expression n'est satisfaisante, et le choix des mots engage une interprétation.

La deuxième porte sur l'originalité. Une tradition orientaliste du XIXe siècle tenait les falâsifa pour de simples transmetteurs du savoir grec. Cette lecture est abandonnée : la métaphysique d'Avicenne, la critique de la causalité par al-Ghazâlî et la théorie politique d'al-Fârâbî ne se trouvent chez aucun Grec. La question subsiste cependant pour certains auteurs et pour certains textes, et elle se traite au cas par cas.

La troisième porte sur le déclin. Si l'on admet que la philosophie s'est poursuivie sous le nom de hikma, reste à expliquer pourquoi elle a cessé d'occuper le centre de la vie intellectuelle dans une grande partie du monde musulman. Les explications avancées, institutionnelles, politiques ou doctrinales, ne font pas consensus, et l'attribution de cette évolution à la seule influence d'al-Ghazâlî est désormais jugée beaucoup trop simple.

La quatrième, enfin, porte sur la lecture politique des falâsifa. Leo Strauss a soutenu que ces auteurs écrivaient à deux niveaux, un enseignement public conforme et un enseignement réservé, et qu'il faut les lire en conséquence. Cette thèse a été très féconde et elle reste vivement contestée, ses adversaires lui reprochant de transformer toute prudence rhétorique en dissimulation systématique.