Daimonion

Le mot

Le grec daimōn désigne, chez Homère et chez les tragiques, une puissance divine indéterminée : non pas tel dieu nommé, mais quelque chose de divin qui agit. L'adjectif daimonios en est dérivé, et sa forme neutre substantivée, to daimonion, signifie littéralement « la chose divine » ou « ce qui relève du divin ». On la traduit souvent par « signe divin », parfois par « voix divine », et la traduction par « démon » - longtemps dominante en français - introduit un contresens, puisqu'elle charge le mot d'une valeur maléfique qu'il n'a pas.

Socrate n'use donc pas d'un terme technique. Il emploie une expression vague, et cette imprécision est peut-être intentionnelle : il parle de quelque chose dont il constate les effets sans prétendre en déterminer la nature.

Les textes de Platon

Chez Platon, les mentions sont nombreuses et cohérentes sur un point.

Dans l'Apologie de Socrate, le signe est présenté comme accompagnant Socrate depuis l'enfance, et comme n'agissant que par interdiction : il le détourne de ce qu'il allait faire, jamais il ne lui prescrit. Socrate s'en sert pour expliquer deux faits de sa vie : qu'il ne se soit jamais mêlé de politique active, et que, le jour de sa condamnation, le signe ne se soit pas manifesté - preuve, conclut-il, que ce qui lui arrive n'est pas un mal.

Dans l'Euthyphron, l'affaire du daimonion est présentée comme le motif de l'accusation d'impiété portée contre lui.

Dans le Théétète, Socrate explique qu'il arrive au signe de l'empêcher de reprendre auprès de lui certains de ses interlocuteurs.

Dans le Phèdre, un signe le retient au moment où il allait traverser la rivière, et l'oblige à reprendre la parole.

Dans l'Alcibiade majeur, Socrate déclare que le signe lui avait jusqu'alors interdit de s'adresser à Alcibiade.

Dans la République, enfin, il évoque le cas de ceux qu'un signe détourne de la vie publique et dit que cela n'est arrivé qu'à très peu, lui compris.

Le trait commun est net : le daimonion est négatif, ponctuel, et il porte sur des actions singulières, non sur des principes. Il ne dit jamais ce qu'il faut faire ni ce qui est juste.

Xénophon, et une différence qui compte

La situation est autre chez Xénophon, l'autre témoin direct. Dans les Mémorables et dans son Apologie de Socrate, le signe conseille aussi positivement, et Socrate le compare volontiers aux oracles, aux présages et aux sacrifices : il n'y a pas là une faculté exceptionnelle, mais une modalité ordinaire de la divination, dont Socrate bénéficierait avec une netteté particulière. Xénophon insiste sur ce rapprochement parce qu'il écrit pour défendre son maître : rien de nouveau, rien d'impie, seulement de la piété traditionnelle bien comprise.

Cette divergence est la première difficulté du dossier. Faut-il suivre Platon, qui fait du signe quelque chose de singulier et de purement inhibitif, ou Xénophon, qui le normalise ? Les historiens se partagent, et la réponse dépend de l'appréciation générale qu'on porte sur la fiabilité respective des deux auteurs.

Le daimonion au procès

L'accusation de 399 avant notre ère reprochait à Socrate de ne pas honorer les dieux de la cité et d'en introduire de nouveaux. Le daimonion est au cœur de ce second grief. L'objection n'est pas religieuse au sens étroit : à Athènes, le culte est une affaire civique, et prétendre recevoir des avertissements divins en privé, hors des canaux institués - oracles publics, devins reconnus, sacrifices de la cité - équivaut à revendiquer une autorité qui échappe au contrôle commun.

Le daimonion est donc, dès l'origine, un problème politique autant que théologique. Et il le reste : toute figure qui invoque une voix intérieure contre l'autorité établie en relève, de l'objecteur de conscience au prophète.

Les lectures antiques

Dès l'époque impériale, le sujet devient un genre à part entière. Plutarque de Chéronée y consacre un dialogue, Sur le démon de Socrate, où il relie la question à la démonologie platonicienne et à la nature des intermédiaires entre dieux et hommes. Apulée, dans Du dieu de Socrate, en tire une doctrine générale des démons comme puissances médiatrices. Chez Plotin et dans le néoplatonisme, le démon personnel devient un rang de l'âme, et chaque homme en possède un : le cas de Socrate n'est plus exceptionnel, il est exemplaire.

La tradition chrétienne opère un déplacement décisif. Augustin, dans La Cité de Dieu, discute longuement la démonologie d'Apulée et retourne le vocabulaire : les daimones païens deviennent des esprits mauvais. C'est de là que vient le sens péjoratif du mot « démon » en français, et c'est pourquoi traduire ainsi le daimonion de Socrate, c'est lui imposer quinze siècles de théologie qu'il n'a pas connus.

Hegel : le daimonion comme naissance de la subjectivité

Hegel, dans ses leçons sur l'histoire de la philosophie, donne au daimonion une portée historique. Il y voit le moment où l'individu cesse de recevoir du dehors - de l'oracle de Delphes, de la coutume de la cité - la détermination de sa conduite, et commence à la tirer de lui-même. Le daimonion serait ainsi une forme encore extérieure, encore à demi mythique, de ce qui deviendra la conscience morale. Et il serait du même coup la raison objective de la condamnation : Athènes avait raison de voir là un principe qui la dissolvait.

Cette lecture est puissante et elle a été contestée. Elle fait du daimonion un stade dans un développement, ce qui suppose précisément le schéma hégélien de l'histoire. Mais elle a l'avantage d'expliquer pourquoi le procès eut lieu.

Kierkegaard et l'ironie

Kierkegaard consacre sa thèse au concept d'ironie en référence constante à Socrate, et le daimonion y joue un rôle. Sa négativité l'intéresse : un signe qui n'indique jamais quoi faire, mais seulement ce qu'il faut interrompre, est l'exact analogue de l'ironie socratique, qui défait les certitudes sans en proposer d'autres. Le daimonion devient l'emblème d'une position purement négative, dont Kierkegaard pense, en définitive, qu'elle ne suffit pas.

Les débats contemporains

La discussion savante du XXe siècle s'organise autour d'une question simple : le daimonion est-il compatible avec le rationalisme que l'on prête à Socrate ?

Gregory Vlastos a soutenu une réponse conciliatrice : le signe fournit une impulsion qui doit ensuite être soumise à l'examen, de sorte que Socrate ne lui obéit jamais aveuglément. L'avertissement serait une donnée à évaluer, non un ordre. Cette lecture a l'avantage de sauver la cohérence du personnage, et le défaut de ne pas s'appuyer sur un texte qui le dise explicitement.

Thomas Brickhouse et Nicholas Smith, puis Mark McPherran, ont développé des variantes : le signe serait une alerte non propositionnelle, un sentiment d'inquiétude sans contenu, que la raison interprète ensuite. Pierre Destrée et d'autres ont au contraire insisté sur le fait que Socrate ne discute jamais ses avertissements, et qu'il faut accepter l'existence, chez lui, d'une source d'orientation qui n'est pas rationnelle.

Un autre courant, plus historien, déplace la question : chercher si le daimonion est rationnel, c'est importer une opposition entre raison et religion qui n'avait pas cours à Athènes. Dans une cité où l'on consultait les oracles avant toute décision importante, recevoir des signes divins ne contredisait aucune exigence intellectuelle.

Un mot sur les usages concurrents

Il faut enfin éviter trois confusions fréquentes.

Le daimonion de Socrate n'est pas le daimōn du Timée ni celui du Mythe d'Er, qui désigne chez Platon le lot ou le génie attaché à chaque âme. Il n'est pas non plus l'eudaimonia, le bonheur, dont la racine est la même - littéralement « avoir un bon daimōn » - mais dont le sens s'est entièrement détaché. Il n'est pas, enfin, la conscience morale au sens moderne : il ne juge pas, il n'accuse pas, il n'évalue pas les actes accomplis, il interrompt des actes futurs sans donner de motif.

Si vous retenez un seul point de cette fiche, retenez celui-ci : le daimonion ne dit pas pourquoi. C'est ce silence qui en fait un problème philosophique, et non une anecdote de biographie.