Fragilité éthique

Le problème grec : la part de la fortune

Les Grecs appelaient tuchè ce qui arrive sans qu'on l'ait voulu ni mérité. La tragédie en fait son matériau : Agamemnon doit choisir entre sacrifier sa fille et perdre sa flotte, Antigone entre deux obligations dont aucune n'est négociable, Hécube voit son monde détruit et, avec lui, la confiance qui faisait d'elle une personne capable de bien. Dans ces récits, la vertu ne suffit pas, et le malheur n'est pas la punition d'une faute.

La philosophie a largement entrepris de mettre la vie bonne à l'abri de cette exposition. Platon travaille à montrer que l'homme juste est heureux par sa justice même, que le bien ne se trouve pas dans les choses périssables et que le savoir du bien rend le désir inoffensif. Les stoïciens vont plus loin : ce qui ne dépend pas de nous ne compte pas, et Épictète enseigne la distinction qui rend l'âme imprenable. La promesse est considérable, et elle a un prix, puisqu'elle exige de ne plus traiter comme des biens véritables ce que nous aimons effectivement.

Aristote occupe l'autre position. Il tient que la vie accomplie a besoin de biens extérieurs : des ressources, des amis, une santé, une communauté politique. Il mentionne Priam, dont les malheurs ont été tels que personne ne le dira heureux, et il en tire que l'eudaimonia est vulnérable. Il refuse en même temps de conclure que tout est affaire de chance : la vertu demeure ce qui stabilise une vie et permet de faire face. L'équilibre est difficile, et c'est précisément cette difficulté que la notion de fragilité éthique veut tenir.

Le livre qui a fixé l'expression

En 1986, Martha Nussbaum publie The Fragility of Goodness, dont le sous-titre dit le projet : la fortune et l'éthique dans la tragédie et la philosophie grecques. Une traduction française existe sous le titre La Fragilité du bien.

L'ouvrage fait trois choses à la fois. Il lit les tragiques comme des penseurs moraux, et non comme un décor littéraire préalable à la philosophie. Il relit Platon comme l'auteur d'une stratégie d'invulnérabilisation, qu'il aurait lui-même mise en question dans certains dialogues. Il relit Aristote comme celui qui accepte l'exposition et en tire une éthique du discernement, attentive au particulier plutôt qu'à la règle.

La thèse de fond est que l'invulnérabilité a un coût éthique, et non seulement un coût affectif. Celui qui a cessé de pouvoir être atteint a aussi cessé de pouvoir être engagé. Il ne peut plus faire de promesse dont la rupture lui coûterait, ni aimer d'un amour qui le rende dépendant, ni éprouver de la pitié, qui suppose de reconnaître qu'un malheur semblable pourrait nous atteindre. Nussbaum ne décrit donc pas la fragilité comme un défaut de notre condition, mais comme la condition de certaines valeurs.

La chance morale

La question a reçu, dans la philosophie analytique de la même période, une formulation parallèle sous le nom de chance morale. Bernard Williams, dans un essai de 1976 repris dans son recueil Moral Luck, soutient que notre jugement sur un agent dépend en partie de résultats dont il n'était pas maître, ce qui contredit l'idée kantienne que la valeur morale est tout entière dans l'intention. Il introduit la notion de regret d'agent : un sentiment qui n'est pas de la culpabilité, puisqu'on n'a pas fauté, mais qui n'est pas non plus de la simple tristesse, puisqu'il porte sur ce qu'on a fait.

Thomas Nagel lui répond la même décennie en distinguant plusieurs sortes de chance, dont celle des circonstances dans lesquelles on se trouve placé et celle du caractère que l'on a reçu, et en montrant la difficulté de maintenir ensemble ces constats et l'idée de responsabilité. Le débat n'est pas réglé. Il a toutefois produit un acquis : on ne peut plus traiter la part de la fortune comme un résidu négligeable sans en payer le prix théorique.

Les usages concurrents de la fragilité

Il serait trompeur de rabattre toute la notion sur ce dossier anglophone. Plusieurs traditions emploient le mot dans des sens voisins et distincts.

Chez Paul Ricœur, la fragilité est une structure de l'homme capable de faillir : non pas une faute, mais la disproportion interne qui rend la faute possible. La fragilité y désigne donc une condition anthropologique plutôt qu'une exposition au dehors.

L'éthique du care l'aborde par la dépendance. Les travaux de Carol Gilligan puis de Joan Tronto déplacent l'attention des agents autonomes vers les relations asymétriques, le soin, la maladie, l'enfance et la vieillesse. Alasdair MacIntyre rejoint ce terrain depuis l'aristotélisme, en soutenant que la vulnérabilité et la dépendance ne sont pas des accidents dans la vie d'un animal rationnel, mais ce dont une éthique doit partir.

Chez Emmanuel Levinas, la vulnérabilité d'autrui est le lieu même de l'obligation : le visage oblige parce qu'il est exposé. Judith Butler a donné à cette intuition un prolongement politique en travaillant la notion de précarité, et la question de savoir quelles vies sont reconnues comme pouvant être perdues.

Il faut enfin signaler un emploi non philosophique devenu courant : en gériatrie et en santé publique, la fragilité désigne un état clinique caractérisé par une moindre capacité à encaisser un événement. L'homonymie est source de confusions dans les débats de bioéthique, où les deux vocabulaires se croisent sans se recouvrir.

La traduction politique

Si la vie bonne dépend de conditions extérieures, alors les institutions sont responsables d'une part de ce qui rend une vie réussie possible. C'est le chemin que Nussbaum a suivi en développant, avec Amartya Sen, l'approche par les capabilités : ce qu'une société doit garantir, ce n'est pas un niveau de satisfaction ni une somme de ressources, mais la possibilité effective de mener certaines activités humaines fondamentales. La fragilité cesse alors d'être une sagesse sur la condition humaine pour devenir un argument sur ce que la justice exige.

Le même raisonnement vaut pour les débats sur le soin, le handicap, la dépendance et les limites de ce qu'il est acceptable de soumettre au marché. Reconnaître qu'une vie est exposée conduit à demander qui porte la charge de cette exposition.

Controverses

Trois désaccords méritent d'être signalés.

Le premier oppose les héritiers du stoïcisme aux défenseurs de la fragilité. Faire de la vulnérabilité une condition de la valeur, objectent les premiers, c'est renoncer à la seule consolation que la philosophie pouvait offrir, et condamner la plupart des hommes à l'insécurité morale. Les seconds répondent que la consolation se paie d'un appauvrissement de la vie affective et d'une forme d'indifférence à autrui.

Le deuxième porte sur l'usage politique. Partir de la vulnérabilité expose au paternalisme : qui décide de ce dont les vulnérables ont besoin ? Des travaux issus des études sur le handicap reprochent à certaines éthiques de la fragilité de constituer leurs destinataires en objets de sollicitude plutôt qu'en sujets politiques.

Le troisième est interne à la philosophie morale. Si la chance affecte le jugement moral, que devient l'égalité des agents devant l'évaluation ? Les réponses disponibles vont de la révision du concept de responsabilité au maintien d'une distinction stricte entre ce que l'on juge et ce que l'on déplore.

Pourquoi la notion compte

La fragilité éthique n'est pas un constat résigné. C'est une manière de poser la question de la vie bonne qui refuse deux facilités : celle qui promet l'invulnérabilité, et celle qui abandonne tout au hasard. Elle demande ce que l'on peut faire, individuellement par la formation du caractère et collectivement par les institutions, pour qu'une vie exposée reste une vie où le bien soit possible. C'est à ce titre qu'elle traverse, aujourd'hui encore, l'éthique des vertus, la philosophie politique et les éthiques du soin.