Eudaimonia

Le mot et ses démons

Eudaimonia se compose de eu, bien, et de daimōn, qui désigne une puissance divine intermédiaire, une sorte de génie accompagnateur. Être eudaimōn, étymologiquement, c'est être bien accompagné, avoir un bon génie, autrement dit être favorisé.

Cette origine n'est pas une curiosité. Elle inscrit dans le mot une référence à ce qui ne dépend pas de nous, et l'essentiel de la réflexion grecque sur l'eudaimonia consiste à discuter cette part de chance. Un homme dont la vie est détruite par un malheur qu'il n'a pas mérité est-il encore eudaimōn ? Les tragiques répondaient non, les stoïciens répondront oui, et Aristote cherchera une position intermédiaire.

La langue ordinaire grecque associait d'ailleurs l'eudaimonia à la prospérité, à la réussite visible, aux enfants, à la santé et à la bonne réputation. Les philosophes partent de cet usage commun et le reprennent à leur compte en le corrigeant.

Pourquoi « bonheur » ne va pas

Trois écarts séparent l'eudaimonia de notre bonheur.

Le bonheur, pour nous, est d'abord un état ressenti : on est heureux ou on ne l'est pas, et c'est à l'intéressé d'en juger. L'eudaimonia est une qualité de l'existence entière, qui peut être appréciée du dehors, et sur laquelle l'intéressé peut se tromper.

Ensuite, notre bonheur se rapporte à un moment, il va et vient. L'eudaimonia s'évalue sur une vie complète, ce qui explique la formule attribuée à Solon par Hérodote, selon laquelle on ne peut dire d'un homme qu'il est heureux avant de l'avoir vu mourir.

Enfin, notre bonheur est indifférent à la moralité : un homme injuste peut se dire heureux. L'eudaimonia est inséparable de la qualité des actions accomplies, et c'est ce lien que la philosophie grecque entreprend d'établir.

Les traducteurs contemporains, conscients de ces écarts, proposent « vie bonne », « vie réussie », « vie accomplie » ou, en anglais, flourishing, qui a gagné beaucoup de terrain. Aucune solution n'est parfaite. « Épanouissement » prête à des contresens psychologisants, « vie réussie » suggère une réussite sociale. L'usage le plus prudent consiste à garder le mot grec et à l'expliquer.

Socrate et Platon

La tradition fait de Socrate celui qui a lié indissolublement l'eudaimonia à la vertu. La thèse qu'on lui attribue est forte : nul ne peut être eudaimōn en commettant l'injustice, et subir l'injustice est préférable à la commettre, parce que l'injustice abîme l'âme de celui qui la fait. Il en découle le paradoxe socratique selon lequel personne ne fait le mal volontairement, puisque personne ne veut son propre dommage.

Platon développe cette position en lui donnant une armature psychologique. Si l'âme comporte plusieurs parties, être eudaimōn consiste à ce qu'elles soient dans le bon ordre, la raison gouvernant les désirs. L'injustice n'est pas un défaut de conduite mais un désordre intérieur, et l'homme injuste est malheureux même lorsqu'il triomphe, parce qu'il est en guerre avec lui-même.

Aristote et le fonctionnement propre

C'est Aristote qui donne au concept sa formulation la plus discutée, dans l'Éthique à Nicomaque. Son raisonnement procède en plusieurs temps.

Il observe d'abord que tout le monde s'accorde sur le nom du bien suprême et sur rien d'autre : chacun veut l'eudaimonia, et les uns y mettent le plaisir, les autres les honneurs, d'autres la richesse ou la contemplation. L'accord verbal masque un désaccord complet, ce qui est le point de départ de l'enquête.

Il propose ensuite un argument par la fonction. Pour savoir ce qu'est un bon couteau ou un bon flûtiste, on considère ce qu'un couteau ou un flûtiste a à faire. S'il existe une activité propre à l'homme, bien vivre consistera à l'exercer excellemment. Cette activité, Aristote la trouve dans l'exercice de la raison, qui distingue l'homme des plantes et des animaux. L'eudaimonia est donc définie comme une activité de l'âme conforme à l'excellence, et non comme un état.

Trois précisions comptent. Il s'agit d'une activité, energeia, et non d'une disposition : un homme vertueux endormi n'est pas eudaimōn. Elle demande du temps, une vie entière, et non un moment. Et elle requiert un minimum de biens extérieurs, santé, ressources, amis, cité convenable, car on ne fait pas grand-chose de bien sans moyens. Sur ce dernier point, Aristote se sépare nettement des stoïciens et refuse de dire que l'homme vertueux reste heureux sur la roue de torture.

Une question d'interprétation divise ses lecteurs depuis l'Antiquité. Au livre X, Aristote paraît réserver la forme la plus haute de l'eudaimonia à la vie contemplative, ce qui semble contredire les livres précédents, consacrés aux vertus morales exercées dans la vie commune. Faut-il lire son propos comme inclusif, l'eudaimonia enveloppant l'ensemble des biens dont la contemplation serait le sommet, ou comme dominant, la contemplation étant le bien unique auquel le reste sert ? Le débat, nourri notamment par les travaux anglophones depuis les années 1970, n'est pas tranché, et chaque lecture rend compte de certains textes aux dépens d'autres.

Stoïciens et épicuriens

Les écoles hellénistiques partagent le cadre eudémoniste et s'opposent sur son contenu.

Pour les stoïciens, à la suite de Zénon de Cition, la vertu suffit au bonheur. Les biens extérieurs sont des indifférents, parfois préférables mais jamais nécessaires, car rien de ce qui ne dépend pas de nous ne peut entrer dans la définition de notre bien. Épictète tirera de là une discipline du jugement : ce qui nous trouble n'est pas les choses mais l'opinion que nous en avons. La position est cohérente et exigeante, et ses adversaires lui reprochent de rendre le bonheur verbal.

Pour Épicure, l'eudaimonia consiste dans le plaisir, mais entendu négativement : l'absence de douleur dans le corps et de trouble dans l'âme. Ce plaisir-là n'est pas l'accumulation de jouissances, qui apporte plus d'inquiétude qu'elle n'en ôte, et il s'obtient par la limitation des désirs, l'amitié et la suppression des craintes vaines, celle des dieux et celle de la mort.

L'éclipse chrétienne et moderne

Les auteurs chrétiens reprennent le vocabulaire et en déplacent le centre. Augustin admet que tous les hommes veulent être heureux et soutient qu'aucun ne peut l'être dans cette vie, puisque l'objet qui comblerait le désir n'y est pas accessible. La béatitude devient une fin eschatologique, et l'éthique cesse d'être une enquête sur la vie réussie ici-bas.

La modernité rompt davantage. Kant soutient que fonder la morale sur le bonheur la détruit : un devoir qui vaudrait parce qu'il rend heureux ne serait plus un devoir mais un conseil de prudence. L'utilitarisme, de son côté, conserve le bonheur comme critère mais en change la nature, en en faisant une quantité agrégée de plaisir et de satisfaction, ce qui est un eudémonisme sans eudaimonia au sens grec.

Le retour contemporain

Le concept est revenu par la morale anglo-saxonne. Dans un article de 1958, Elizabeth Anscombe soutient que la philosophie morale moderne use de la notion d'obligation sans le cadre qui lui donnait sens, et invite à reprendre l'enquête aristotélicienne sur l'épanouissement humain. Philippa Foot et Alasdair MacIntyre prolongent ce geste, et l'éthique des vertus se reconstitue autour de l'idée que les vertus sont les traits dont un être humain a besoin pour bien vivre.

Martha Nussbaum donne à cette reprise sa version la plus politique, en reliant l'eudaimonia aristotélicienne à une liste de capacités que les institutions doivent garantir. Le passage de l'éthique à la politique s'autorise d'Aristote lui-même, pour qui la cité existe en vue de la vie bonne, comme l'affirme la Politique.

Il faut enfin signaler un usage récent, venu de la psychologie, qui oppose un bien-être hédonique, mesuré par les affects agréables et la satisfaction déclarée, et un bien-être eudémonique, mesuré par le sens, l'engagement et la réalisation de soi. L'emprunt est explicite et le rapport au concept grec, lâche : ces échelles restent des mesures d'états subjectifs, c'est-à-dire précisément ce que l'eudaimonia n'était pas.

Ce qui reste en débat

Trois questions traversent toute cette histoire. L'eudaimonia est-elle un état ou une activité ? Dépend-elle de la chance, et dans quelle proportion ? Et peut-on l'évaluer du dehors, contre le jugement de celui qui vit cette vie ?

On remarquera que la réponse donnée à la troisième détermine beaucoup de choses. Si un homme peut se tromper sur le fait d'avoir ou non une vie réussie, alors l'éthique peut le juger et éventuellement le corriger. Si ce jugement lui appartient en dernier ressort, le concept grec s'effondre et nous revenons à notre bonheur, qui ne se discute pas.