Le malheur

Les mots grecs et ce qu'ils découpent

Le grec ne possédait pas un terme unique. Dustuchia et atuchia disent la mauvaise fortune, l'échec du sort, et l'on y entend la racine de ce qui échoit. Kakodaimonia est l'inverse exact de l'eudaimonia : avoir un mauvais démon, un mauvais génie tutélaire. Athlios qualifie le misérable, celui qui lutte sans succès.

Cette diversité correspond à une question qui a divisé les écoles : la vie bonne est-elle à l'abri du sort ?

Aristote répond non, et c'est une des franchises de l'Éthique à Nicomaque. La vertu est le principal, mais l'eudaimonia a besoin de biens extérieurs, d'amis, d'une durée, d'une cité ; et de grands malheurs, dit-il en prenant l'exemple de Priam dont la ville est détruite et les enfants tués, peuvent la ruiner. Un homme accablé de telles infortunes n'est pas heureux, quelque vertueux qu'il soit. L'homme vertueux ne devient pas misérable, il supporte avec grandeur, mais la félicité lui est retirée.

Les stoïciens refusent cette concession, et c'est l'un des grands partages de l'éthique antique. Si la vertu suffit au bonheur, et si tout le reste est indifférent, alors le sage n'est jamais malheureux. Épictète formule la thèse sous sa forme pratique : il y a ce qui dépend de nous, nos jugements et nos désirs, et ce qui n'en dépend pas, le corps, la réputation, les biens, les proches. Le malheur naît de la confusion des deux, c'est-à-dire d'une erreur. Ce n'est pas un stoïcisme de la froideur : c'est la thèse qu'en restreignant ce que l'on tient pour sien, on retire au sort sa prise. Les critiques de l'école objectent depuis l'Antiquité que la position est soit héroïque et rare, soit verbale, et qu'elle risque de demander au malheureux de se tenir pour responsable de son état.

Le malheur comme épreuve et comme énigme

La pensée chrétienne hérite de ce débat et le transforme en l'articulant à la figure de Job et à celle de la Croix. Le malheur innocent devient un problème théologique de plein droit : si Dieu est bon et tout-puissant, pourquoi le juste souffre-t-il ? Les réponses construites autour de la Providence, de l'épreuve ou du mérite caché n'ont jamais entièrement convaincu, et le livre de Job vaut surtout pour son refus des explications que les amis du malheureux lui proposent.

Boèce, condamné à mort et écrivant en prison, reprend la question sous la forme antique de la roue de la Fortune : les biens qu'elle donne, elle ne les a jamais vraiment donnés, et le malheur n'est qu'un dévoilement de leur précarité. Sa Consolation de Philosophie a fourni au Moyen Âge l'essentiel de son vocabulaire sur le sujet, et son raisonnement est consolateur en ceci qu'il déplace la perte : vous ne perdez que ce qui n'était pas à vous.

Augustin ajoute une dimension qui pèsera longtemps : le malheur fondamental de l'homme n'est pas dans ce qui lui arrive mais dans sa séparation de ce qui le comblerait, de sorte que le cœur reste inquiet même dans l'abondance. Pascal reprendra cette veine en décrivant le divertissement comme une fuite devant une misère qui ne vient pas des circonstances.

La modernité : écart, structure, négativité

La philosophie moderne naturalise en partie la question. Rousseau propose dans l'Émile une formule mécanique : le malheur consiste dans la disproportion entre nos désirs et nos facultés, et il diminue quand on réduit les premiers ou qu'on augmente les secondes. L'avantage de cette définition est qu'elle rend le malheur modifiable par l'éducation et par l'organisation sociale ; son risque est de ramener toute détresse à un défaut d'ajustement.

Schopenhauer retourne entièrement le rapport. Pour lui, l'état de base de l'existence n'est pas le bonheur troublé par des accidents, mais le besoin et la douleur ; le plaisir n'est que la cessation momentanée d'un manque, donc quelque chose de purement négatif. Le malheur n'est pas un événement, c'est la texture de la vie elle-même, et le bonheur une illusion rétrospective. Cette inversion a eu une influence considérable, et elle oblige ses adversaires à justifier ce qu'ils tenaient pour évident, que l'existence vaut d'être vécue.

Une autre ligne, plus politique, se développe au XIXe siècle : le malheur cesse d'être un destin individuel pour devenir un effet de structures. La misère n'est pas une infortune mais une production sociale, et dès lors elle relève de l'action collective et non de la consolation. Cette ligne se prolonge jusqu'aux travaux contemporains de sociologie, dont l'enquête collective dirigée par Pierre Bourdieu sur la misère sociale est un exemple connu : elle montre des formes de souffrance que les intéressés ont du mal à nommer, parce qu'elles n'ont pas de cause visible.

Simone Weil : le malheur comme catégorie propre

C'est Simone Weil qui a le plus nettement fait du malheur un concept, et non un mot ordinaire. Sa distinction centrale sépare la souffrance et le malheur. La souffrance est un état de l'âme ou du corps, intense, mais qui laisse la personne intacte. Le malheur est autre chose : un déracinement de la vie, qui suppose la rencontre de trois dimensions, la douleur physique, la dégradation sociale et la détresse intérieure. Il ne blesse pas, il marque ; il s'installe dans le temps et refait la personne autour de lui.

Weil ajoute deux traits qui expliquent l'intérêt durable de son analyse. D'une part, le malheur est muet et il rend muet : le malheureux ne parvient pas à se faire entendre, parce que sa plainte est sans objet assignable, et parce que ceux qui l'écoutent se protègent. Elle décrit avec une précision cruelle le mouvement de recul instinctif que le malheur provoque chez les autres, et l'impulsion qu'on a de penser que le malheureux y est pour quelque chose. D'autre part, le malheur attaque la faculté de dire « je », en quoi il diffère de toute épreuve surmontable.

Sa réponse est théologique et elle est discutée : c'est dans cet état, dit-elle, que l'absence de Dieu est la plus totale et que l'amour peut pourtant subsister, sans objet, comme attente. On peut refuser cette issue et garder l'analyse. Beaucoup de lecteurs le font, et ils ont de bonnes raisons : la description de ce qui rend le malheur incommunicable tient indépendamment de la métaphysique qui la porte.

Le XXe siècle : la souffrance qui ne sert à rien

Camus déplace la question une fois de plus. Si le monde est muet et sans justification, le malheur ne signifie rien, il ne sanctionne ni n'instruit, et la seule attitude cohérente est de le regarder sans y chercher de sens. La révolte qu'il décrit n'est pas une consolation, c'est un refus de consoler.

Levinas reprend le problème par l'éthique. La souffrance, écrit-il, est inutile : elle n'a pas de finalité, et toute théodicée qui prétend lui en trouver une commet une faute, d'autant plus grave après les massacres du siècle. Mais cette inutilité même fait appel : la souffrance de l'autre m'oblige, et c'est seulement dans ce transfert que quelque chose de non vain apparaît. On notera le déplacement : la question n'est plus pourquoi je souffre, mais qu'est-ce que la souffrance d'autrui exige de moi.

Usages concurrents aujourd'hui

Quatre usages coexistent, et les confondre rend les débats contemporains illisibles.

Le malheur comme infortune désigne ce qui arrive sans qu'on y soit pour rien. Il appelle la consolation, l'assurance, la solidarité.

Le malheur comme erreur est l'héritage stoïcien, repris sous des formes sécularisées dans certaines pratiques thérapeutiques contemporaines : il appelle un travail sur les jugements. Son revers, souvent dénoncé, est de rendre les personnes responsables de ce qui les accable.

Le malheur comme condition est la version schopenhauerienne et, sous une autre forme, augustinienne : il n'appelle aucun remède circonstanciel, puisqu'il ne vient pas des circonstances.

Le malheur comme structure est la version sociale : il appelle une transformation des conditions et il pose la question de savoir qui a le droit de nommer son propre malheur, et qui est tenu de le supporter en silence.

Un dernier débat traverse les quatre. L'essor des discours et des mesures du bonheur, dans les politiques publiques comme dans la littérature de développement personnel, a produit une asymétrie : on parle beaucoup du bonheur et peu du malheur, et plusieurs auteurs y voient le signe d'une difficulté nouvelle à reconnaître ce qui ne se répare pas. L'objection symétrique existe aussi : faire du malheur une catégorie trop noble risque de l'esthétiser et de décourager ce qui pourrait l'alléger. Les deux avertissements valent, et aucune des positions présentées ici ne les écarte entièrement.