La liberté politique

Un mot, plusieurs questions

Quand on demande si une personne est politiquement libre, on peut poser au moins trois questions différentes.

La première est celle du statut : cette personne est-elle son propre maître, ou appartient-elle à un autre ? C'est la question la plus ancienne, et elle a longtemps été la seule.

La deuxième est celle de l'empêchement : cette personne peut-elle faire ce qu'elle veut sans qu'on l'en empêche ? La liberté est alors une affaire de portes ouvertes.

La troisième est celle de la participation : cette personne prend-elle part à l'élaboration des règles qui la concernent ? La liberté devient ici un rôle plutôt qu'un espace.

Ces trois questions ne reçoivent pas les mêmes réponses. Un sujet paisible d'un despote éclairé peut être très peu empêché et n'avoir aucune part au gouvernement. Un citoyen d'une démocratie active peut participer beaucoup et se trouver réglementé jusque dans sa vie privée. L'histoire du concept est faite de ces arbitrages.

La liberté grecque

Le mot grec eleutheria désigne d'abord le contraire de l'esclavage. Être libre, c'est ne pas appartenir à quelqu'un. Dans une société où l'esclavage est une institution centrale, cette opposition structure tout le vocabulaire.

Elle se transpose au niveau collectif. Hérodote raconte les guerres médiques comme l'affrontement entre des Grecs libres et des sujets du Grand Roi. Une cité est libre lorsqu'elle n'obéit à aucune autre, et lorsqu'elle se donne à elle-même ses lois.

À Athènes, cette liberté collective se décline en pratiques : l'égalité devant la loi, le droit égal de prendre la parole à l'assemblée, la franchise du langage. Vous remarquerez que rien dans ce dispositif ne protège un individu contre la décision de l'assemblée. Le procès de Socrate en 399 avant notre ère l'a montré de la manière la plus nette.

La liberté romaine

Rome déplace l'accent. La libertas y est un statut juridique, inséparable de la citoyenneté, et elle s'accompagne de garanties précises : le droit d'en appeler au peuple contre une décision d'un magistrat, la protection des tribuns de la plèbe, l'impossibilité d'être soumis à l'arbitraire d'un seul.

Cette conception a une conséquence durable. Ce qui menace la liberté n'est pas seulement l'entrave effective, c'est la dépendance : vivre à la merci d'un autre, même bienveillant, c'est vivre en esclave. Cicéron développe ce thème, et la Renaissance italienne le reprendra, notamment chez Machiavel lorsqu'il oppose les cités qui se gouvernent aux cités qui subissent.

Les libertés au pluriel

Le Moyen Âge occidental parle peu de la liberté et beaucoup des libertés. Ce sont des franchises, des privilèges, des exemptions obtenues ou arrachées : libertés des villes, des corporations, de l'Église, des universités. Chacune est un statut particulier, garanti par une charte.

Cette forme plurielle n'est pas une curiosité archaïque. Elle a produit des institutions durables, des chartes anglaises aux franchises communales, et elle rappelle qu'une liberté a longtemps été une chose que l'on possédait, et non une chose que l'on était.

Le tournant moderne

Avec le XVIIe siècle, la question change de forme. Hobbes propose une définition dépouillée : est libre ce qui n'est pas empêché de se mouvoir. Appliquée aux hommes, elle donne une liberté des sujets qui consiste dans le silence de la loi, c'est-à-dire dans tout ce que le souverain n'a pas réglé. Hobbes ajoute une remarque qui a fait scandale : les Athéniens et les Romains dont on vante la liberté n'étaient pas plus libres que les sujets d'un monarque, c'est leur cité qui l'était.

Locke conteste ce dépouillement. La liberté n'est pas l'absence de règle, c'est le fait de n'être soumis qu'à des lois connues, générales et consenties. La distinction entre liberté et licence prend ici sa forme classique.

Montesquieu donne à la question sa formulation la plus citée. La liberté politique, écrit-il, ne consiste pas à faire ce que l'on veut mais à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir, et elle se définit par le droit de faire ce que les lois permettent. Il y ajoute l'essentiel : cette liberté n'existe que dans les gouvernements modérés, et elle suppose que le pouvoir arrête le pouvoir. La séparation des pouvoirs n'est pas un mécanisme parmi d'autres, elle est la condition de la liberté.

Rousseau propose une troisième voie. La liberté civile consiste à n'obéir qu'à la loi que l'on s'est prescrite, ce qui fait de la participation à la souveraineté la condition même de la liberté. On lui a reproché de justifier ainsi la contrainte exercée au nom de la volonté générale ; ses défenseurs répondent que cette lecture néglige les conditions très restrictives qu'il pose.

Anciens et Modernes

En 1819, Benjamin Constant prononce une conférence qui a fixé les termes du débat pour longtemps. Il y oppose la liberté des Anciens, qui consistait à participer collectivement au pouvoir en acceptant la soumission complète de l'individu à la cité, et la liberté des Modernes, qui consiste à jouir paisiblement de son indépendance privée, garantie par des institutions représentatives.

Constant ne propose pas de choisir. Il avertit que les Modernes, absorbés par leurs intérêts, risquent d'abandonner le pouvoir à d'autres et de perdre les garanties dont ils profitent. C'est un plaidoyer pour combiner les deux, et non pour préférer la seconde.

Tocqueville prolonge l'inquiétude d'une autre manière. Il redoute un état social où des individus égaux et occupés de leur bien-être laisseraient se former au-dessus d'eux une puissance tutélaire, douce et minutieuse, qui les dispenserait de se gouverner. Il y voit une servitude d'un genre neuf, compatible avec les formes de la souveraineté du peuple.

Le partage de Berlin

En 1958, Isaiah Berlin prononce une leçon qui a donné au débat contemporain son vocabulaire. Il distingue deux concepts de liberté.

La liberté négative répond à la question : dans quel espace puis-je agir sans être empêché par autrui ? Elle se mesure à l'étendue des interférences.

La liberté positive répond à une autre question : qui me gouverne ? Elle consiste à être son propre maître, à agir selon ses raisons plutôt que sous l'effet de ses impulsions ou de la manipulation.

Berlin ne condamne pas la seconde, mais il en signale le danger. Si être libre consiste à obéir à son moi véritable, quelqu'un peut prétendre savoir mieux que vous ce que veut ce moi, et vous contraindre au nom de votre propre liberté. L'argument a marqué le libéralisme du second XXe siècle.

Ses critiques lui objectent que la distinction est moins nette qu'il n'y paraît : toute liberté négative suppose des institutions qui la garantissent, donc une organisation politique, donc des choix positifs.

La liberté comme non-domination

Depuis les années 1990, un troisième terme s'est imposé dans la discussion, porté par des travaux d'histoire des idées et de philosophie politique. Quentin Skinner, en étudiant la pensée républicaine anglaise et italienne, et Philip Pettit, en la systématisant, ont soutenu qu'il existait une conception distincte des deux de Berlin.

Dans cette conception, héritée de Rome, l'inverse de la liberté n'est pas l'interférence mais la domination, c'est-à-dire le fait d'être exposé au pouvoir arbitraire d'un autre. Un esclave dont le maître est indulgent n'est pas libre, car l'indulgence peut cesser. Inversement, une loi qui contraint tout le monde de la même manière et que l'on peut contester ne rend pas moins libre.

Cette position déplace les questions concrètes. Elle attire l'attention sur les relations de dépendance qui subsistent dans les rapports de travail, dans la famille, dans les rapports avec l'administration, là où la liberté négative ne voit pas d'interférence parce qu'il n'y a pas d'obstacle visible.

L'action et la parole

Hannah Arendt propose une approche encore différente. Pour elle, la liberté n'est ni un état intérieur ni une zone protégée : elle est une expérience qui n'apparaît que dans l'action commune, quand des hommes agissent ensemble en public et font surgir quelque chose d'imprévisible. Elle en cherche les moments dans les révolutions et les conseils populaires plutôt que dans les constitutions.

Cette conception a été jugée exigeante, voire élitiste, parce qu'elle réserve la liberté à des instants rares. Elle a aussi le mérite de rappeler que des droits garantis sur le papier ne produisent pas d'eux-mêmes une vie politique.

Liberté réelle et moyens d'agir

Un dernier déplacement vient de l'économie et de la philosophie morale. Amartya Sen et Martha Nussbaum ont soutenu qu'une liberté formelle sans les moyens de l'exercer reste vide. Ce qui compte est ce qu'une personne est réellement en mesure de faire et d'être, ce qu'ils appellent ses capabilités.

L'objection classique est qu'on élargit ainsi le mot jusqu'à lui faire perdre son sens, en confondant liberté et ressources. La réponse habituelle est qu'un droit de circuler sans moyen de transport, ou un droit de s'exprimer sans accès à la parole publique, ne change rien à la situation de celui qui en est titulaire.

Ce que le débat a de permanent

Trois lignes de fracture traversent toute l'histoire de ce concept et n'ont pas été refermées.

La première oppose la liberté comme absence d'entrave à la liberté comme autogouvernement. La seconde oppose ceux qui pensent la liberté d'abord comme un attribut des individus et ceux qui la pensent d'abord comme un attribut des collectivités. La troisième oppose ceux qui la considèrent comme une situation juridique et ceux qui exigent d'examiner les conditions matérielles de son exercice.

Ces désaccords ne sont pas des malentendus de vocabulaire. Ils portent sur ce qui menace les hommes en priorité : le pouvoir qui empêche, le pouvoir qui domine sans empêcher, ou l'absence de moyens. Selon la menace que l'on juge la plus pressante, on ne construit pas les mêmes institutions.