L'augustinisme médiéval

Le fonds augustinien

Ce que le Moyen Âge reçoit d'Augustin tient en quelques thèses, largement diffusées par des florilèges et des recueils de sentences avant de l'être par les œuvres complètes.

L'intériorité. La vérité ne se trouve pas au-dehors. C'est en rentrant en soi-même que l'on s'approche de ce qui est, et ce mouvement conduit à quelque chose de plus intime à nous-mêmes que nous ne le sommes.

L'illumination. L'esprit humain ne produit pas les vérités nécessaires, il les reçoit d'une lumière qui vient de Dieu, comme l'œil reçoit la lumière du soleil. Cette thèse, exposée par analogie plus que par démonstration, a occupé les scolastiques pendant des siècles.

Les idées divines. Les modèles éternels de toutes choses subsistent dans l'intelligence divine. Le monde est donc lisible : les créatures portent la trace de leur modèle. On désignera cette doctrine du nom d'exemplarisme.

Le primat de l'amour. L'homme est déterminé par ce qu'il aime, et l'ordre de ses amours décide de ce qu'il vaut. La volonté y occupe une place que la philosophie grecque n'avait pas prévue.

La grâce. L'homme blessé ne peut pas se guérir seul. Cette thèse, forgée dans la controverse avec Pélage, revient à chaque crise du Moyen Âge, et elle traverse ensuite la Réforme.

Les deux cités. L'histoire humaine est le lieu de deux amours et de deux sociétés entremêlées. Le texte est ambigu quant à l'identification de la cité de Dieu avec l'Église visible, et cette ambiguïté aura des conséquences politiques.

Les relais

Augustin n'arrive pas seul. Il arrive accompagné.

Boèce transmet le vocabulaire logique et une partie du platonisme. Grégoire le Grand adapte l'héritage augustinien à l'usage pastoral. Les compilateurs du haut Moyen Âge, Isidore de Séville puis les maîtres carolingiens, constituent des recueils d'extraits qui seront lus bien davantage que les traités eux-mêmes.

Au XIIe siècle, les Sentences de Pierre Lombard deviennent le manuel de base des facultés de théologie. Elles sont largement faites de citations d'Augustin. Pendant trois siècles, tout maître d'université commente ce livre : l'augustinisme est d'abord cette obligation institutionnelle de lecture.

Anselme et la foi qui cherche

Anselme de Cantorbéry, à la fin du XIe siècle, donne à l'héritage augustinien sa première grande reformulation. Sa formule, la foi qui cherche l'intelligence, reprend un motif d'Augustin : comprendre suppose de croire d'abord, mais croire appelle à comprendre.

Sa méthode est cependant nouvelle. Dans le Proslogion, il entreprend de démontrer l'existence de Dieu à partir de la seule notion de ce dont rien de plus grand ne peut être pensé, sans recourir à l'Écriture. L'argument, discuté depuis lors sans interruption, montre ce que l'augustinisme peut donner quand il rencontre l'exigence de raisonnement rigoureux.

Le XIIIe siècle et la crise d'Aristote

La situation change brutalement au XIIIe siècle. Les traités d'Aristote sur la nature, l'âme et la métaphysique, longtemps inconnus en latin, arrivent en Occident par l'Espagne et la Sicile, accompagnés des commentaires arabes d'Avicenne et d'Averroès.

Le choc est considérable. Aristote propose une explication complète du monde qui ne suppose pas la création, une psychologie où l'âme est forme du corps, et une théorie de la connaissance où l'esprit tire ses concepts de l'expérience sensible, sans illumination divine.

Deux réactions s'organisent.

La première consiste à intégrer Aristote en le corrigeant. Albert le Grand commente l'ensemble du corpus et montre qu'on peut faire de la philosophie naturelle sans abandonner la foi. Thomas d'Aquin va plus loin : il remplace l'illumination augustinienne par l'intellect agent, faculté naturelle que Dieu a déposée dans l'homme, et soutient que la nature possède sa consistance propre. Ses adversaires y verront une concession excessive.

La seconde consiste à défendre les positions traditionnelles. Bonaventure tient pour l'illumination, pour l'exemplarisme, pour la présence de raisons séminales dans la matière et pour la thèse selon laquelle un monde créé de toute éternité est contradictoire. Sa position n'est pas un refus d'Aristote, qu'il connaît bien : c'est le refus de lui accorder l'autonomie.

La tension culmine avec les condamnations prononcées à Paris en 1270 puis en 1277 par l'évêque Étienne Tempier, qui visent des thèses issues de l'aristotélisme radical et atteignent au passage quelques positions de Thomas d'Aquin. Les historiens discutent encore de leur portée : certains y voient une victoire momentanée de l'augustinisme, d'autres une affaire de discipline universitaire plutôt que de doctrine.

Un augustinisme mêlé d'Avicenne

Étienne Gilson a proposé pour cette période l'expression d'augustinisme avicennisant, afin de décrire les auteurs qui identifient la lumière augustinienne avec l'intellect agent séparé d'Avicenne. La formule a fait fortune, et elle a aussi été critiquée : on lui reproche de figer en système une combinaison que les auteurs concernés pratiquaient sans la théoriser. Elle reste utile à condition de la tenir pour un outil de classement rétrospectif.

Volonté, liberté et puissance divine

La tradition franciscaine prolonge après Bonaventure un augustinisme recentré sur la volonté.

Duns Scot abandonne l'illumination et construit une métaphysique originale, mais il accentue plus qu'aucun autre le primat de la volonté, chez l'homme comme en Dieu. L'ordre moral ne s'impose pas à Dieu de l'extérieur ; il dépend d'une décision libre. C'est un augustinisme sans la théorie augustinienne de la connaissance.

Guillaume d'Ockham radicalise le motif de la toute-puissance divine et en tire des conséquences que ses adversaires jugeront destructrices : si Dieu peut tout ce qui n'est pas contradictoire, aucune nécessité ne lie l'ordre du monde, et la connaissance que nous en avons est contingente. Le lien avec Augustin devient ici ténu, mais l'insistance sur la liberté divine en est une descendance directe.

L'augustinisme politique

La lecture politique d'Augustin constitue un chapitre à part. L'historien Henri-Xavier Arquillière a proposé dans les années 1930 le terme d'augustinisme politique pour désigner une manière de lire la Cité de Dieu qui absorbe l'ordre naturel dans l'ordre surnaturel : l'État n'a de légitimité que pour autant qu'il sert la fin spirituelle, ce qui justifie la subordination du pouvoir temporel au pouvoir spirituel.

Cette lecture soutient une partie des prétentions pontificales du Moyen Âge central. Elle ne va pas de soi au regard des textes, qui distinguent les deux cités sans les faire coïncider avec l'Église et l'Empire. Le terme lui-même est discuté par les historiens contemporains, plusieurs le jugeant trop schématique.

La mystique

Un autre versant, souvent séparé du précédent, relève de la vie intérieure. L'intériorité augustinienne, combinée à l'héritage néoplatonicien reçu par le Pseudo-Denys, nourrit une longue tradition de recherche de Dieu au-dedans.

Maître Eckhart en est la figure la plus audacieuse. Sa prédication en allemand sur le fond de l'âme où Dieu se dit reprend des motifs augustiniens en leur donnant une portée qui inquiétera l'Église. Plusieurs de ses propositions seront condamnées en 1329, après sa mort.

La fin du Moyen Âge

Au XIVe siècle, un mouvement se dessine au sein de l'ordre des ermites de saint Augustin, qui revient aux textes sur la grâce et la prédestination et s'écarte des synthèses du siècle précédent. Grégoire de Rimini en est la figure la plus citée. Les historiens ont donné à cet ensemble le nom d'école augustinienne moderne.

Sa postérité déborde le Moyen Âge : ces débats sur la grâce préparent en partie ceux de la Réforme, Luther ayant appartenu à cet ordre et lu ces auteurs. Le lien exact reste discuté entre historiens, certains y voyant une filiation directe, d'autres une convergence.

Au même moment, les premiers humanistes redécouvrent un autre Augustin, celui des Confessions, lu comme un modèle d'examen de soi plutôt que comme une autorité doctrinale. Pétrarque en est l'exemple le plus connu. C'est le point où l'augustinisme médiéval cède la place à autre chose.

Ce que la catégorie permet et ce qu'elle masque

Parler d'augustinisme médiéval reste utile pour repérer une famille de positions : l'intériorité comme chemin, la lumière divine comme condition du savoir, la volonté et l'amour comme ressorts de la personne, la méfiance envers l'autonomie de la nature.

La catégorie masque en revanche la diversité des usages. Thomas d'Aquin cite Augustin plus souvent que Bonaventure ne le fait, et pourtant on range le second parmi les augustiniens et pas le premier. Cela devrait suffire à rappeler que les classements d'histoire de la philosophie sont des instruments, et qu'ils gagnent à être maniés avec la conscience de ce qu'ils coûtent.