Franciscanisme

La formation d'une école

L'ordre est approuvé oralement par Innocent III vers 1209, et reçoit sa règle définitive en 1223. Dans les années 1230, les frères s'installent dans les deux grands centres d'enseignement du temps. À Paris, Alexandre de Halès, maître séculier déjà réputé, entre dans l'ordre et lui apporte sa chaire : les Franciscains ont désormais une place dans la faculté de théologie. À Oxford, le premier lecteur des frères est Robert Grosseteste, qui n'appartenait pourtant pas à l'ordre. Ce détail compte : la métaphysique de la lumière et l'intérêt pour les mathématiques que l'on attribue souvent à l'école franciscaine viennent pour une part d'un homme qui n'en était pas membre.

Les Dominicains, installés dans les mêmes universités, suivent une autre voie. Avec Albert le Grand puis Thomas d'Aquin, ils font du corpus aristotélicien nouvellement traduit la charpente de leur théologie. Les Franciscains sont plus réservés : ils accueillent Aristote sans lui accorder la même autorité, et maintiennent une filiation plus forte avec Augustin. L'opposition de ces deux styles a structuré pour longtemps l'enseignement de la philosophie médiévale.

Les traits que l'on attribue à cette tradition

Quatre thèses revenaient assez souvent chez les maîtres franciscains pour qu'on ait pris l'habitude de les présenter comme une doctrine d'école. Il vaut mieux les présenter comme des tendances.

La première est le primat de la volonté et de l'amour sur l'intellect. Pour Bonaventure, le terme de la vie spirituelle n'est pas une vision intellectuelle mais un acte d'amour, et l'itinéraire de l'esprit vers Dieu s'achève là où la connaissance s'arrête. Duns Scot donne à cette intuition une forme technique en soutenant que la volonté n'est pas déterminée par le jugement de l'intellect. Cette orientation, qu'on appelle volontarisme, vaut pour la volonté divine comme pour la volonté humaine : l'ordre du monde et celui de la loi morale tiennent à une décision et non à une nécessité.

La deuxième est l'exemplarisme et l'illumination divine. Les choses sont des expressions, des traces ou des images de modèles divins, et l'esprit qui les connaît est éclairé par une lumière qui ne vient pas de lui. Bonaventure en fait le cœur de son enseignement, et le monde y devient un livre à déchiffrer plutôt qu'un objet à analyser.

La troisième est l'attention au singulier. Duns Scot forge, pour nommer ce qui fait qu'un individu est cet individu et non un autre, la notion d'heccéité, et il développe une théorie subtile des distinctions pour penser ce qui n'est ni réellement séparé ni purement conçu. Il soutient aussi que l'être se dit univoquement de Dieu et des créatures, c'est-à-dire en un seul et même sens, là où Thomas d'Aquin le disait par analogie. Cette thèse, techniquement très lourde, a eu une descendance considérable.

La quatrième est l'économie en métaphysique. Ockham refuse de multiplier les entités : il n'existe pas de natures universelles hors des individus, et une bonne part des distinctions scolastiques sont pour lui des façons de parler. Cette exigence de parcimonie, passée dans l'histoire sous le nom de rasoir, a changé le cours de la logique et ouvert la voie moderne qui domine les universités du XIVe et du XVe siècle.

La querelle de la pauvreté

Le franciscanisme a aussi produit de la philosophie par un chemin inattendu : un conflit juridique sur la propriété. L'ordre soutenait que ses frères n'étaient propriétaires de rien et que le Christ et les apôtres n'avaient rien possédé. La question n'était pas seulement spirituelle : il fallait dire ce qu'est posséder, ce qu'est user sans posséder, et si un simple usage de fait peut exister sans droit.

Le débat s'envenime au début du XIVe siècle. Pierre de Jean Olivi avait défendu l'exigence d'un usage pauvre, et le courant des Spirituels radicalise la position. Le pape Jean XXII tranche contre l'ordre dans les années 1320 et déclare hérétique la doctrine de la pauvreté absolue du Christ. Une partie des Franciscains entre alors en dissidence, et Ockham, réfugié à Munich auprès de l'empereur, consacre les quinze dernières années de sa vie à des écrits politiques contre le pouvoir pontifical.

Cette querelle a laissé une trace dans l'histoire des idées juridiques. Plusieurs historiens du droit, dont Michel Villey, ont soutenu que c'est là, dans l'obligation de distinguer le droit subjectif de la simple faculté de fait, que naît la notion moderne de droit comme pouvoir attaché à une personne. La thèse a été contestée, notamment par Brian Tierney, qui en situe l'origine plus tôt chez les canonistes. Le débat n'est pas clos, mais il indique l'enjeu : une dispute sur des sandales et des manteaux a obligé à conceptualiser la propriété.

Postérité

L'école scotiste s'est maintenue jusqu'à l'époque moderne et a été l'un des principaux véhicules de la métaphysique scolastique. La thèse de l'univocité de l'être a connu une seconde vie inattendue au XXe siècle : Gilles Deleuze s'en est explicitement servi, dans sa philosophie de la différence, contre les métaphysiques de l'analogie et de la ressemblance. La position d'Ockham sur les universaux a pour sa part nourri toute la discussion moderne sur le nominalisme et sur les universaux.

L'ordre lui-même a continué d'alimenter la réflexion, et la lecture franciscaine du monde comme fraternité a été reprise dans la théologie écologique contemporaine. Il convient ici de distinguer : cette reprise est un geste de pensée actuel appuyé sur François d'Assise, non une doctrine du franciscanisme médiéval.

Controverses

La plus importante porte sur l'existence même d'une école. Les différences entre Bonaventure, Duns Scot et Ockham sont immenses : le premier est un augustinien mystique, le deuxième un métaphysicien d'une technicité extrême, le troisième un logicien qui démonte une bonne part de l'appareil conceptuel des deux autres. Parler d'une doctrine franciscaine unifiée relève davantage de la commodité des manuels que de l'histoire. Les médiévistes préfèrent aujourd'hui parler de familles de positions, avec des héritages communs et des désaccords profonds.

Un second débat concerne le rapport à Aristote. On a longtemps opposé un aristotélisme dominicain à un augustinisme franciscain. Cette présentation résiste mal à l'examen : Duns Scot est un lecteur d'Aristote d'une finesse rare, et Ockham commente la logique aristotélicienne toute sa vie. Ce qui diffère n'est pas la fréquentation des textes, c'est l'autorité qu'on leur accorde.

Un troisième porte sur le volontarisme. Faire dépendre la loi morale d'une décision divine expose à l'objection de l'arbitraire : si Dieu avait pu commander autre chose, le bien n'est-il pas sans contenu propre ? Les scotistes ont développé des réponses sophistiquées, en distinguant ce qui relève de la nature des choses et ce qui relève de l'institution. Le débat se poursuit, sous d'autres noms, dans la philosophie morale contemporaine.