Illumination divine

La métaphore de la lumière avant le christianisme

Platon fournit le modèle. Dans la comparaison du soleil, au livre VI de la République, le Bien est à l'intelligible ce que le soleil est au visible : il ne se contente pas de rendre les objets connaissables, il leur donne d'être. La doctrine de la réminiscence va dans le même sens en expliquant l'accès aux vérités par une antériorité que l'expérience n'explique pas.

Plotin systématise l'image. L'Un se répand comme une lumière, et l'intelligence humaine ne pense que dans la mesure où elle est tournée vers ce qui la dépasse. C'est ce vocabulaire, plus que le vocabulaire biblique, qui donnera aux théories chrétiennes de l'illumination leur outillage conceptuel.

Augustin, le maître intérieur

Augustin est la référence obligée. Sa position se construit sur un constat : lorsque deux personnes tombent d'accord sur une vérité de raison, elles ne se transmettent rien, elles consultent l'une et l'autre quelque chose qui n'appartient à aucune des deux. Le maître, dit-il dans un dialogue consacré à l'enseignement, ne fait qu'avertir ; celui qui apprend voit par lui-même, et ce qu'il voit, il le voit à une lumière intérieure.

Cette lumière n'est pas un objet parmi les objets. Elle n'est pas non plus, chez Augustin, la vision de l'essence divine : nous voyons les vérités dans la lumière de Dieu, non Dieu lui-même. La nuance est constamment rappelée par ses interprètes, car elle sépare l'illumination de la vision béatifique et de l'expérience mystique.

Une difficulté est restée ouverte. Augustin n'explique pas précisément quel est le rôle de cette lumière : fournit-elle le contenu même des vérités, ou seulement la capacité de les juger ? Selon la réponse retenue, on obtient deux théories très différentes, et les médiévaux se répartiront entre elles.

L'intellect agent dans la philosophie arabe

Une autre lignée se développe dans le monde musulman, à partir d'un problème posé par Aristote : l'intellect qui rend les formes intelligibles est-il une faculté de l'âme ou une substance séparée ? Al-Fârâbî et, après lui, Avicenne soutiennent qu'il s'agit d'une intelligence séparée, la dernière de la hiérarchie des intelligences célestes, qui éclaire l'intellect humain et lui donne ses concepts.

Le résultat est une théorie de l'illumination sans référence à la grâce : ce qui éclaire l'esprit est un principe cosmologique, non une intervention personnelle de Dieu dans une âme. Plus tard, le courant que l'on nomme en persan et en arabe philosophie de l'illumination, dont Sohrawardî est la figure centrale, fera de la lumière non plus une métaphore mais le concept premier de la métaphysique.

Ces traditions ont circulé vers l'Occident latin par les traductions du douzième siècle, et elles ont fourni aux théologiens chrétiens un appareil technique pour reformuler l'héritage augustinien.

L'apogée franciscain

Au treizième siècle, l'illumination devient une thèse défendue explicitement. Bonaventure soutient que la certitude requiert une règle infaillible et immuable, que l'esprit créé ne trouve pas en lui-même puisqu'il est changeant. Dieu est donc présent à la connaissance non comme unique cause, ce qui supprimerait l'activité de l'esprit, mais comme cause régulatrice et motrice qui coopère avec elle. La formule est prudente et ménage les deux exigences.

Henri de Gand, à la fin du même siècle, va plus loin et distingue une connaissance naturelle, qui reste incertaine, et une connaissance de la vérité au sens strict, qui requiert l'accès aux idées divines. Cette version radicale sera la cible privilégiée des critiques.

Le tournant thomiste

Thomas d'Aquin opère un déplacement qui change la physionomie du débat. Il ne nie pas que toute connaissance dépende de Dieu, mais il refuse qu'il faille pour cela une illumination particulière s'ajoutant aux opérations naturelles. Sa solution consiste à situer la lumière dans la nature même de l'esprit : l'intellect agent, qui abstrait les formes intelligibles des images sensibles, est une lumière participée, reçue une fois pour toutes à la création. Dieu éclaire donc l'esprit en le faisant tel qu'il est, non en intervenant à chaque acte de connaissance.

L'avantage de cette position est qu'elle préserve l'autonomie de l'enquête naturelle. Son coût, aux yeux de ses adversaires, est qu'elle affaiblit la présence effective de Dieu dans l'acte de connaître. Le désaccord, largement interne à la scolastique, recoupe une question plus vaste sur les rapports entre raison et foi.

Duns Scot portera le coup le plus dur à la version radicale : si la connaissance naturelle est aussi incertaine que le prétend Henri de Gand, l'illumination ne peut pas la rendre certaine, car elle opérerait sur un matériau vicié. Il défend en conséquence une certitude accessible aux facultés naturelles.

Résurgences modernes

La doctrine ne disparaît pas avec le Moyen Âge, elle change de langage.

Malebranche soutient au dix-septième siècle que nous voyons toutes choses en Dieu : les idées par lesquelles nous connaissons ne sont pas en nous mais dans la raison divine, à laquelle notre esprit est uni. C'est la version moderne la plus franche de l'illumination, et elle s'articule chez lui à l'occasionnalisme, qui refuse aux créatures toute causalité propre.

Descartes offre un cas plus ambigu. Il parle de lumière naturelle pour désigner l'évidence par laquelle l'esprit reconnaît le vrai, et il fait dépendre la validité de nos facultés de la véracité divine. La lumière est devenue une propriété de l'esprit fini, garantie par Dieu mais non identifiée à lui : on peut y voir une sécularisation de la thèse ancienne, ou son abandon sous un vocabulaire conservé.

Distinctions à ne pas manquer

Quatre notions voisines sont souvent confondues.

L'illumination porte sur les vérités accessibles à la raison, et elle est censée valoir pour tout homme. La révélation communique des vérités que la raison n'atteindrait pas, et elle s'adresse à des destinataires déterminés. L'expérience mystique est un état vécu, souvent indicible, et non une condition ordinaire du savoir. Les idées innées, enfin, sont dans l'esprit comme un contenu qui lui appartient, ce que l'illumination précisément conteste.

Ce qui reste du problème

La théorie de l'illumination a cessé d'être défendue sous cette forme, mais la difficulté qui la motivait n'a pas disparu. Elle se pose aujourd'hui en d'autres termes : comment des êtres façonnés par une histoire naturelle en viennent-ils à saisir des vérités nécessaires, et qu'est-ce qui garantit la fiabilité de nos facultés ? Les réponses contemporaines invoquent la sélection naturelle, la structure du langage ou les conditions de possibilité de l'expérience, là où les médiévaux invoquaient une lumière.

Il y a un intérêt à relire ces débats, et il n'est pas seulement historique. Ils montrent avec quelle précision on peut discuter du statut de l'évidence, et ils rappellent que la question du fondement de la certitude admet plusieurs formulations dont aucune n'est évidente.