La Sagesse orientale

Analyse

Achevé en 1186, le Kitâb Hikmat al-Ishrâq de Sohrawardî est l'un des livres les plus singuliers de la philosophie de langue arabe. Son auteur avait une trentaine d'années et il sera exécuté à Alep cinq ans plus tard. L'ouvrage propose de refonder la métaphysique non sur l'être, comme le faisaient les péripatéticiens, mais sur la lumière, et de reconnaître à l'expérience intérieure une valeur de preuve. Ce double geste a ouvert dans la pensée iranienne une voie qui est restée active jusqu'à l'époque contemporaine.

Le titre et ses deux sens

Le mot ishrâq désigne en arabe l'illumination, et aussi le lever du soleil, donc l'orient. Le titre se traduit pour cette raison de plusieurs façons : sagesse orientale, sagesse de l'illumination, philosophie illuminative. Les deux sens sont voulus. L'orient dont il s'agit n'est pas une région mais une direction : celle d'où vient la lumière, par opposition à un occident qui est le lieu de la matière et de l'obscurité. Sohrawardî construit ainsi une géographie symbolique où le trajet de la connaissance se dit en termes de levant et de couchant.

Un philosophe de vingt ans contre les manuels

Sohrawardî s'est d'abord formé aux disciplines philosophiques de son temps et a composé plusieurs traités dans le style péripatéticien hérité d'Avicenne. La Sagesse orientale prend ses distances avec eux, non par ignorance mais par insatisfaction : il connaît parfaitement la doctrine qu'il critique.

Il annonce d'emblée que son livre ne se lit pas comme les autres. Il demande un lecteur préparé, averti que l'ordre d'exposition ne restitue pas l'ordre de la découverte, et il affirme avoir d'abord vu ce qu'il démontre ensuite. Cette articulation entre une expérience et un argument est le problème central que l'ouvrage pose à ses interprètes.

Première partie : la critique de la définition

Le livre s'ouvre sur un ensemble de questions de logique, que les lecteurs pressés sautent souvent à tort. Sohrawardî y conteste la théorie aristotélicienne de la définition par le genre et la différence spécifique. Pour définir ainsi une chose, soutient-il, il faudrait déjà connaître toutes ses différences essentielles, ce qui suppose de la connaître déjà. La définition par essence ne nous fait donc pas passer de l'ignorance au savoir : elle présuppose ce qu'elle devait établir.

Il critique de même la multiplication des entités abstraites. Les notions d'être, de substance, de nécessité sont pour lui des considérations de l'esprit et non des réalités ajoutées aux choses. Cet aspect de son travail, longtemps négligé, intéresse aujourd'hui les historiens de la logique, qui y voient une discussion technique sérieuse et non une rhétorique mystique.

Le résultat de cette première partie est négatif mais décisif : si la connaissance ne peut procéder par définitions essentielles, il faut un autre point de départ, quelque chose qui se manifeste de soi-même.

Deuxième partie : la métaphysique de la lumière

Ce point de départ, c'est la lumière. Sohrawardî la choisit parce qu'elle est ce qui n'a besoin de rien d'autre pour être su : elle se montre en se montrant. Elle ne se définit pas, elle s'éprouve, et tout le reste s'ordonne par rapport à elle.

De là une hiérarchie. Au sommet, la Lumière des lumières, dont l'intensité est telle qu'aucune autre ne lui est comparable. D'elle procèdent des lumières immatérielles, en nombre immense, qui s'engendrent par irradiation, se reflètent les unes dans les autres et constituent les degrés du réel. Les corps, dans ce schéma, sont des obstacles, des barrières qui arrêtent la lumière et produisent l'ombre ; Sohrawardî les appelle barzakh.

Ce dispositif remplace la cosmologie des sphères et des intellects séparés par une métaphysique des degrés d'intensité. Deux conséquences méritent d'être relevées. D'une part, la différence entre les êtres n'est plus une différence de nature mais de plus et de moins, ce qui donne au monde une continuité graduée. D'autre part, l'existence cesse d'être le concept premier : ce qui est premier, c'est l'apparaître.

La connaissance par présence

La théorie de la connaissance qui en découle est l'apport le plus discuté du livre. Sohrawardî distingue le savoir qui passe par une représentation, une forme intermédiaire entre le sujet et l'objet, et un savoir où rien ne s'interpose, qu'on appelle connaissance par présence. Le cas exemplaire est la connaissance que j'ai de moi-même : je ne me connais pas au moyen d'une image de moi, je me suis présent. La vision sensible lui sert de second modèle : voir n'est pas recevoir une copie, c'est être en rapport immédiat avec l'illuminé.

À cette épistémologie correspond un monde particulier, celui des images suspendues, qui n'ont ni la matière des corps ni l'abstraction des pures intelligences. C'est là, selon Sohrawardî, que se situent les apparitions, les visions et les formes rencontrées dans certains états. Henry Corbin a traduit cette notion par monde imaginal, en insistant pour qu'on ne la confonde pas avec l'imaginaire au sens d'irréel. Ce niveau intermédiaire est l'une des idées les plus reprises de son œuvre.

Une généalogie reconstruite

Sohrawardî revendique une filiation inhabituelle. Il se place dans une lignée qui passerait par les sages de la Perse ancienne, par Hermès, par Pythagore et par Platon, dont il fait le maître de la sagesse véritable. Il oppose cette tradition à celle d'Aristote et de ses continuateurs, qu'il juge réduite à la discussion des concepts.

Il faut lire cette généalogie pour ce qu'elle est : une construction philosophique et non une thèse d'historien. Elle affirme que la sagesse est universelle, qu'elle a été transmise par des voies multiples et que son critère est la vision intérieure, non l'appartenance à une école. Elle dit aussi quelque chose du projet du livre, qui est de réconcilier l'exigence démonstrative et l'expérience spirituelle.

Postérité

La Sagesse orientale a fondé une école, l'ishrâqiyya, dont l'activité ne s'est jamais interrompue en Iran. Le livre a été commenté dès le XIIIe siècle par Shahrazûrî puis par Qutb al-Dîn Shîrâzî, et ces commentaires ont servi de support à son enseignement. Mullâ Sadrâ, au XVIIe siècle, en a produit des gloses et lui a emprunté la métaphysique des degrés, qu'il a appliquée à l'existence plutôt qu'à la lumière : Les Quatre Voyages sont en partie une reprise de ce geste.

Au XXe siècle, l'orientaliste Henry Corbin a consacré à Sohrawardî une grande partie de son travail, a édité ses textes et les a traduits en français. Cette médiation a fait entrer l'ishrâq dans la philosophie européenne, avec les avantages et les inconvénients d'une lecture très engagée : Corbin privilégie le versant visionnaire et parle de théosophie, ce que d'autres spécialistes ont jugé réducteur.

Controverses

La principale discussion porte sur le statut du livre. Est-ce un traité de philosophie, qui argumente et dont on peut évaluer les démonstrations, ou le récit d'une expérience qui emprunte à la philosophie son vocabulaire ? Corbin et ses héritiers insistent sur la seconde dimension. Des chercheurs comme Hossein Ziai ont au contraire soutenu que l'essentiel du livre est une critique logique et épistémologique de l'aristotélisme, lisible indépendamment de toute mystique. Les deux lectures s'appuient sur des parties différentes du texte, qui les contient effectivement toutes deux.

Une deuxième question concerne la part zoroastrienne. Sohrawardî emploie des noms issus de l'ancienne religion iranienne et revendique l'héritage des sages de Perse. Faut-il y voir une véritable continuité doctrinale, un emprunt de vocabulaire, ou une stratégie destinée à fonder l'universalité de la sagesse ? La prudence est de mise : les sources dont il disposait sur le zoroastrisme sont mal connues.

Reste enfin la question de sa mort. Sohrawardî est exécuté à Alep en 1191, à la demande des juristes de la ville et avec l'accord de Saladin, ce qui lui a valu le surnom de maître mis à mort. Les motifs exacts - accusation d'hérésie, soupçon politique, influence auprès du prince al-Malik al-Zâhir - sont rapportés de manière divergente par les sources anciennes, et aucune reconstitution ne fait l'unanimité.