Le Livre de la conduite philosophique

Analyse

On reprochait à Al-Râzî de se dire philosophe tout en vivant confortablement : un médecin célèbre, bien payé, qui fréquentait les puissants, mangeait à sa faim et ne pratiquait rien de l'austérité que l'on attendait de qui se réclame de Socrate. Ce bref traité est sa réponse. Il y défend sa manière de vivre, y expose la règle qui la gouverne, et y formule au passage une théorie du plaisir et une doctrine de la mesure. C'est l'un des rares textes de la philosophie arabe classique où un auteur parle de lui-même pour justifier sa vie.

Un médecin mis en cause

Le texte s'ouvre sur l'objection, rapportée sans l'adoucir. Les adversaires d'Al-Râzî soutiennent qu'il y a contradiction entre ses déclarations et sa conduite : il loue la philosophie et vit comme tout le monde, il invoque Socrate et ne l'imite pas. L'argument n'est pas mince, car il porte sur ce que la philosophie prétend être dans cette tradition, non une opinion mais une vie.

Al-Râzî ne répond ni en niant les faits ni en abaissant l'exigence. Il déplace la question : qu'est-ce exactement que la vie philosophique dont on lui demande des comptes ?

L'auteur

Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyyâ al-Râzî, que l'Occident latin appellera Rhazès, naît à Rayy, près de l'actuelle Téhéran, vers le milieu du IXe siècle, et y meurt vers 925. Il fut l'un des plus grands médecins de son temps, dirigeant des hôpitaux à Rayy puis à Bagdad, auteur d'une somme clinique immense fondée sur l'observation des cas. Sa philosophie est inséparable de cette pratique : il raisonne volontiers par analogie avec la médecine, et traite les désordres de l'âme comme un praticien traite ceux du corps.

La date de rédaction du traité n'est pas connue. Comme l'auteur y énumère ses travaux déjà accomplis, on le situe dans la dernière partie de sa vie, au tournant du Xe siècle.

Le Socrate des deux âges

La pièce centrale de l'argumentation est une distinction historique. Le Socrate que ses adversaires lui opposent, dit Al-Râzî, est celui des anecdotes : l'homme qui refusait les biens, fuyait les plaisirs, méprisait les affaires de la cité. Or ce Socrate est le Socrate de la jeunesse. Plus tard, il s'est marié, il a eu des enfants, il a pris part aux affaires publiques et il a fait la guerre pour sa cité. L'austérité extrême appartient à une période de sa vie, non à sa doctrine achevée.

L'enjeu de cette lecture est clair. Si l'ascèse radicale était la règle de la vie philosophique, alors la philosophie commanderait de se retirer du monde, de ne pas transmettre la vie et de ne rien devoir à personne, ce qui ruinerait la société humaine dont chacun vit. Al-Râzî en conclut que la vie philosophique consiste dans la mesure, et que le juste milieu n'est pas ici un compromis mais la position correcte.

Le plaisir n'est pas un bien positif

La justification théorique de cette mesure repose sur une analyse du plaisir qui est l'apport le plus original du texte. Le plaisir, soutient Al-Râzî, n'est pas un état positif qui s'ajouterait à notre condition. Il est le retour à l'état naturel après qu'on s'en est écarté. Vous n'éprouvez le plaisir de boire que parce que vous aviez soif, celui de la chaleur que parce que vous aviez froid. Ce qui est senti comme un gain est en réalité la fin d'un manque.

Il en tire deux conséquences. D'abord, chercher à multiplier les plaisirs oblige à multiplier les manques, ce qui est un mauvais calcul : l'homme qui s'habitue au raffinement se rend misérable dès qu'il en est privé. Ensuite, le plaisir n'étant que le comblement d'un écart, il ne peut constituer la fin d'une vie. La conduite raisonnable consiste à satisfaire les besoins sans les cultiver, à ne pas se créer de dépendances et à préférer les biens qui ne se perdent pas.

La règle de conduite

De là une règle en deux volets. Du côté des plaisirs, on s'abstient de ceux qui nuisent au corps, de ceux qui coûtent à autrui et de ceux dont la privation deviendrait pénible. Du côté des actions, on observe la justice, c'est-à-dire qu'on ne fait pas de tort et qu'on ne laisse pas sa part de l'effort commun à d'autres. Al-Râzî insiste sur ce point : un philosophe qui vivrait du travail des autres sans rien produire manquerait à la justice bien plus gravement qu'en mangeant à sa faim.

Cette règle n'interdit donc ni le métier, ni la richesse acquise honnêtement, ni la famille, ni la vie sociale. Elle interdit l'excès dans un sens comme dans l'autre, et c'est pourquoi l'auteur peut soutenir que sa propre conduite, celle d'un médecin actif et bien payé qui soigne aussi les pauvres, est conforme à ce qu'il enseigne.

La fin de la vie humaine

Le traité se clôt sur une perspective platonicienne. La fin que l'homme poursuit est la connaissance et la justice, par lesquelles l'âme se détache de ce qui l'alourdit et se rapproche autant qu'il lui est possible du principe divin. Al-Râzî, qui suit Platon sur la nature de l'âme, tient que la philosophie est un exercice de libération et non une doctrine à retenir. L'intellectualisme moral de ce texte est entier : ce qui conduit mal, c'est l'ignorance de ce qui nous est réellement bon, et la raison a pour fonction de gouverner les appétits comme le médecin gouverne un régime.

Place dans l'œuvre et transmission

Le traité forme un diptyque avec La Médecine spirituelle, où Al-Râzî traite plus longuement des maladies de l'âme, passion par passion. Il faut lire les deux ensemble : le premier donne la thérapeutique, le second la justification du mode de vie.

La transmission est inégale. Une partie considérable de l'œuvre philosophique d'Al-Râzî est perdue, et nous ne la connaissons que par des citations, souvent faites par des adversaires. Les opuscules philosophiques conservés ont été rassemblés et édités au XXe siècle par Paul Kraus, travail sans lequel ce texte serait resté inaccessible. En français, La Médecine spirituelle a été traduite par Rémi Brague, ce qui offre la meilleure entrée dans cette partie de l'œuvre.

Controverses

La première question est celle de la sincérité du plaidoyer. S'agit-il d'une justification philosophique ou d'une habile défense d'un homme attaqué ? Les deux lectures ne s'excluent pas, mais la seconde invite à examiner si la théorie du plaisir sert la thèse ou l'inverse. Les commentateurs relèvent que cette théorie est attestée ailleurs chez lui, ce qui plaide pour sa consistance.

La deuxième porte sur le Socrate d'Al-Râzî. La distinction entre un Socrate jeune et ascétique et un Socrate mûr et modéré ne correspond pas à ce que les sources grecques permettent d'établir. Elle relève de la figure de Socrate telle que la transmettaient les sources arabes, elles-mêmes tributaires de doxographies tardives. Il faut donc lire ce passage comme un document sur la réception arabe de Socrate, non sur Socrate.

La troisième est la plus délicate. Al-Râzî est connu pour avoir contesté la nécessité de la prophétie et soutenu que la raison suffit à conduire les hommes. Mais les écrits où il développait ces thèses sont perdus, et nous les connaissons par les réfutations de ses adversaires, en particulier par un contemporain qui porte presque le même nom. Les spécialistes discutent donc de ce qu'il a réellement soutenu, et il serait imprudent de lire le présent traité comme l'exposé d'un rationalisme antireligieux : il n'y traite pas cette question.

Une dernière discussion oppose les lecteurs qui rapprochent sa théorie du plaisir de l'épicurisme, où le plaisir est aussi absence de trouble, et ceux qui y voient une position proprement médicale, celle d'un praticien pour qui la santé est l'équilibre et le plaisir le signe d'un retour à cet équilibre. La seconde lecture a pour elle le reste de l'œuvre.

Pour lire

Le texte est très court, une vingtaine de pages selon les éditions, et parfaitement clair. Lisez-le avec La Médecine spirituelle, dont il est la contrepartie. Deux passages retiennent l'attention : la distinction des deux Socrate, qui montre comment un auteur arabe du Xe siècle se sert de l'héritage grec, et l'analyse du plaisir, dont l'argument se tient indépendamment de son contexte. Si vous voulez mesurer la place d'Al-Râzî dans la falsafa, comparez sa solution du problème de la vie bonne à celles qu'ont proposées Al-Fârâbî, puis Al-Ghazâlî : trois manières très différentes de nouer la raison, la loi et le bonheur.