Anne Conway, née Finch

Biographie

Une éducation par lettres

Anne Finch naît à Londres en 1631, dans une famille aisée, et grandit dans la demeure devenue depuis le palais de Kensington. Comme toutes les femmes de son temps, elle est exclue de l'université. Sa formation philosophique passe donc par un canal détourné : elle entre en relation avec Henry More, figure du platonisme de Cambridge, qui accepte de l'instruire par correspondance. Cette amitié intellectuelle durera toute leur vie, et le volume de lettres qu'elle a laissé constitue aujourd'hui une source majeure sur la philosophie anglaise du milieu du siècle.

Elle épouse en 1651 Edward Conway, qui deviendra vicomte puis comte de Conway, et s'installe à Ragley Hall, dans le Warwickshire. La maison devient un lieu d'échanges, où passent médecins, théologiens et philosophes.

Une vie marquée par la douleur

Depuis l'adolescence, Anne Conway souffre de céphalées violentes et récurrentes, qui s'aggravent avec l'âge et la laissent souvent alitée des semaines entières. Elle consulte sans succès durable les médecins les plus réputés de son temps. Cette épreuve n'est pas un simple détail biographique : elle traverse sa philosophie, où la souffrance est pensée comme un processus et non comme une pure perte, et elle éclaire la place qu'y tient la question du sens du mal.

Son unique enfant meurt en bas âge, emporté par la variole.

Van Helmont, les quakers, le traité

Dans la dernière décennie de sa vie, le médecin et philosophe flamand Francis Mercury van Helmont, fils de Jan Baptist van Helmont, s'installe dans sa maison. Il l'initie à la pensée kabbalistique, qui marquera profondément son traité, et la met en contact avec les quakers. Anne Conway se convertit au quakerisme peu avant sa mort, décision qui provoque l'incompréhension de son entourage, celle de Henry More comprise, et qui l'expose aux soupçons dans une Angleterre où cette dissidence religieuse est mal vue.

Elle rédige à la fin de sa vie un bref traité, dans des carnets, sans jamais le publier. Elle meurt en 1679 à Ragley Hall. Van Helmont emporte le manuscrit, le fait paraître en latin, de façon anonyme, à Amsterdam en 1690. Une version anglaise suit à Londres en 1692. L'œuvre ne portera son nom qu'à l'époque contemporaine.

Pensée principale

Partir des attributs de Dieu

La méthode d'Anne Conway est déductive. Elle commence par ce qu'il faut penser de Dieu, qu'elle décrit comme esprit, vie, lumière, bonté et sagesse, sans la moindre ombre de matérialité ni de passivité. De cette description, elle tire ce que peut être une créature : puisque Dieu produit par sa bonté, et que la bonté ne produit pas son contraire, rien de ce qu'il crée ne peut être une masse inerte, morte et dépourvue de vie. La conclusion est radicale : la matière au sens où l'entendent les mécanistes, une étendue passive sans perception, n'existe pas.

Trois espèces d'êtres, et un intermédiaire

Conway distingue trois espèces. Dieu, immuable et sans aucune part de changement. La créature, qui change dans les deux sens, en s'améliorant ou en se dégradant. Et entre les deux, une nature intermédiaire, qu'elle identifie au Christ, capable de changer mais seulement vers le mieux. Cette middle nature n'est pas un ornement théologique ajouté au système : elle en est la pièce logique. Sans elle, le passage de l'infini au fini resterait un saut inexplicable, et la créature n'aurait aucun chemin vers Dieu.

Vous reconnaîtrez là une ambition très ancienne, celle des néoplatoniciens cherchant à combler l'écart entre l'Un et le multiple. Conway la reprend en lui donnant un contenu chrétien explicite et une fonction démonstrative.

Un seul genre de substance créée

Le cœur de sa philosophie est le refus du dualisme. Esprit et corps ne sont pas deux substances, mais deux états d'une seule : une même réalité vivante, plus ou moins subtile, plus ou moins épaissie. Un esprit qui se détourne de Dieu se densifie, devient corps ; un corps peut s'affiner et redevenir esprit. La différence est de degré, non de nature.

L'argument qu'elle oppose au dualisme est de l'ordre de l'intelligibilité. Si l'esprit et le corps n'ont rien de commun, on ne voit pas comment ils pourraient agir l'un sur l'autre ni même simplement s'unir. Le problème de la communication des substances, qui occupera tant les cartésiens, disparaît dès lors qu'on renonce à la coupure. Conway adresse ce reproche à Descartes aussi bien qu'à Henry More, son maître, qui tentait de sauver le dualisme en attribuant une étendue aux esprits.

Elle prend soin, en revanche, de se démarquer de l'autre tentation. Faire de Dieu la substance même du monde, ce qu'elle impute à Hobbes et à Spinoza, reviendrait à abolir la distinction du créateur et du créé. Son monisme est un monisme du créé, sous un Dieu qui lui demeure transcendant.

Le mal, la souffrance et le refus de l'enfer éternel

Si tout ce que Dieu crée est bon et vivant, d'où vient le mal ? Conway répond qu'il n'a pas de réalité propre : il est éloignement, chute hors de la perfection divine, et se mesure au degré d'épaississement d'une créature. La souffrance n'est donc pas une punition sans fin mais un travail : elle affine, elle allège, elle ramène vers l'origine. De là une conséquence qui l'écartait de l'orthodoxie de son temps comme de celle des quakers : il n'y a pas de damnation éternelle. Toute créature, au terme d'un parcours qui peut être très long, est restaurée. Cette doctrine du rétablissement universel, l'apocatastase, a une longue histoire chrétienne, et Conway lui donne ici une armature métaphysique plutôt qu'un appui scripturaire.

Œuvres majeures

Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae (1690)

C'est le seul écrit philosophique d'Anne Conway qui nous soit parvenu, et il est bref : neuf chapitres dans l'édition latine. Le titre, que l'on peut rendre par Principes de la philosophie la plus ancienne et la plus moderne, annonce le programme. L'auteure ne prétend pas innover mais retrouver une sagesse première, celle qu'elle croit déposée dans la tradition hébraïque et dans la kabbale, et montrer qu'elle s'accorde avec ce que la philosophie de son siècle a établi de plus solide.

Le traité paraît anonymement, en latin, à Amsterdam en 1690, à l'initiative de van Helmont, qui avait emporté les carnets après la mort de leur auteure. Une version anglaise, The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, est publiée à Londres en 1692. L'attribution à Anne Conway n'a été rétablie que bien plus tard, et l'on a longtemps rangé le texte parmi les écrits de van Helmont.

La progression est démonstrative : des attributs de Dieu aux trois espèces d'êtres, puis à la nature de la créature, à l'unité de la substance créée, et enfin au mal, à la souffrance et à la restauration finale. Les derniers chapitres portent la polémique contre le dualisme cartésien et contre ce que Conway tient pour le matérialisme de Hobbes et de Spinoza.

Les Lettres Conway

La correspondance d'Anne Conway avec Henry More, et avec les nombreux interlocuteurs qui passaient à Ragley Hall, forme un second ensemble, publié à l'époque contemporaine sous le titre The Conway Letters. Ce n'est pas une œuvre au sens strict, mais vous y suivrez la formation d'une pensée : les objections qu'elle adresse à More, ses lectures, ses hésitations sur la matière et sur l'esprit. Pour l'histoire du platonisme de Cambridge, ces lettres comptent autant que les traités imprimés de ses correspondants.

Un corpus perdu ?

Il faut dire ce que l'on ne sait pas. Le traité publié en 1690 semble ne représenter qu'une partie de ce qu'Anne Conway avait rédigé, et l'état exact des carnets dont van Helmont a tiré son édition reste discuté. Nous lisons donc une œuvre passée par les mains d'un éditeur qui partageait certaines de ses idées et pouvait avoir intérêt à les accentuer. Toute lecture de Conway doit garder cette médiation en tête.

Postérité et influence

La question Leibniz

La postérité d'Anne Conway s'est longtemps réduite à une énigme : que devait Leibniz à son traité ? On sait qu'il en a possédé un exemplaire, vraisemblablement offert par van Helmont, qu'il l'a reçu favorablement et qu'il a relevé des affinités entre ce système et le sien. On sait aussi qu'il a fréquenté van Helmont pendant des années.

Les convergences sautent aux yeux : refus de la matière inerte, vie et perception présentes partout, univers composé de substances actives, harmonie d'ensemble voulue par Dieu, optimisme métaphysique. Certains historiens sont allés plus loin et ont suggéré que le vocabulaire même de la monade aurait transité par van Helmont depuis le milieu de Conway. L'hypothèse est séduisante, elle reste discutée, et il faut la présenter comme telle : la chronologie des lectures de Leibniz est difficile à établir avec certitude, et plusieurs sources concurrentes peuvent rendre compte de ses thèses. Ce qui est sûr, c'est qu'il a lu Conway et qu'il ne l'a pas traitée en curiosité.

Une réapparition tardive

Pendant plus de deux siècles, le traité de 1690 a circulé sous le nom de van Helmont ou sans nom. Anne Conway n'était connue que comme la correspondante de Henry More, mentionnée dans les marges de l'histoire du platonisme de Cambridge. Sa restitution comme auteure est un travail du XXe siècle, poursuivi par l'édition de sa correspondance puis par une traduction anglaise critique du traité à la fin des années 1990.

Pourquoi on la lit aujourd'hui

Trois raisons principales. La première est historiographique : Conway fait partie des philosophes femmes dont la redécouverte a modifié la carte de la philosophie moderne, aux côtés de Margaret Cavendish, d'Elisabeth de Bohême ou de Damaris Masham. On ne peut plus présenter le XVIIe siècle comme une conversation entre hommes seuls.

La deuxième est doctrinale. Son monisme vitaliste, où l'esprit et le corps ne diffèrent que par le degré, intéresse les discussions contemporaines sur le panpsychisme et sur les limites du physicalisme. Elle propose une troisième voie entre le dualisme et la réduction de l'esprit à une matière morte, ce qui est exactement l'espace où se tiennent plusieurs propositions actuelles en philosophie de l'esprit.

La troisième est plus rare. Peu de philosophes ont construit une métaphysique à partir d'une expérience de la douleur, sans en faire ni une plainte ni une consolation. Conway y voit un processus, et c'est sur cette base qu'elle refuse l'enfer éternel : une métaphysique du mal pensée du point de vue de qui souffre.

Controverses et débats

Qui a écrit le traité de 1690 ?

La première controverse est d'attribution. Le texte paraît anonyme, édité par van Helmont, qui partage plusieurs de ses thèses et dont on a longtemps fait l'auteur. Les historiens s'accordent aujourd'hui pour reconnaître en Anne Conway l'auteure du contenu doctrinal, mais la part exacte du travail éditorial de van Helmont reste indéterminée : choix des chapitres, mise en ordre, insertions éventuelles. Le débat n'est pas réglé, et il a une portée méthodologique générale sur les œuvres de femmes transmises par des intermédiaires masculins.

Monisme ou panthéisme déguisé ?

Conway accuse Spinoza de confondre Dieu et le monde. Mais si toute créature est esprit vivant et si les degrés se parcourent continûment, qu'est-ce qui empêche son propre système de glisser vers le panthéisme qu'elle refuse ? Sa réponse consiste à maintenir une différence de nature, et non de degré, entre Dieu et tout le créé, la nature intermédiaire assurant la médiation. Ses lecteurs se divisent sur la solidité de cette barrière : certains y voient une distinction fermement tenue, d'autres un expédient qui ne résiste pas à la logique de la continuité.

Quelle place pour la kabbale ?

L'influence de la pensée kabbalistique, transmise par van Helmont, est manifeste dans le vocabulaire comme dans la doctrine de la restauration. Faut-il pour autant lire Conway comme une penseuse ésotérique, ou comme une métaphysicienne qui se sert de cette tradition comme d'un matériau rationnellement réorganisé ? La réponse engage le statut même de son texte. Elle rejoint une difficulté plus large, que l'on rencontre aussi chez les platoniciens de Cambridge : la frontière entre philosophie et théologie spéculative n'était pas, au XVIIe siècle, celle que nous traçons.

La dette de Leibniz

La controverse la plus animée reste celle de la filiation leibnizienne. Elle oppose ceux qui tiennent Conway pour une source importante du système des monades à ceux qui n'y voient qu'une rencontre, Leibniz ayant pu tirer les mêmes thèses d'autres lectures. Le désaccord porte moins sur les faits que sur ce qui compte comme influence philosophique, question qui dépasse largement ce cas.

Pour aller plus loin

Lire le traité

Le traité est court et son plan est explicite, ce qui en fait une lecture abordable malgré le vocabulaire. La traduction anglaise critique publiée à Cambridge à la fin des années 1990 par Allison Coudert et Taylor Corse est l'édition de travail la plus commode. Une édition bilingue avec le texte latin de 1690 existe également.

Il n'existe pas, à notre connaissance, de traduction française courante du traité complet. Les lecteurs francophones trouveront en revanche des extraits et des présentations dans les anthologies consacrées aux philosophes femmes de l'âge classique, ainsi que des articles de recherche en français sur les plateformes Cairn.info, Persée et OpenEdition Journals.

La correspondance

The Conway Letters, édité par Marjorie Hope Nicolson puis révisé par Sarah Hutton, rassemble sa correspondance avec Henry More et son entourage. C'est le meilleur accès à la fabrique de sa pensée, et un document de premier ordre sur la vie intellectuelle anglaise du XVIIe siècle.

Autour d'elle

Pour situer Conway, lisez du côté du platonisme de Cambridge, en particulier Henry More, et du côté des autres philosophes femmes de son siècle : Margaret Cavendish, dont le matérialisme vitaliste constitue un contrepoint intéressant, Elisabeth de Bohême, correspondante de Descartes, ou Damaris Masham. La comparaison avec Leibniz est évidemment la plus instructive sur le plan métaphysique.

Prolongements contemporains

Si la thèse d'une matière vivante et perceptive vous intéresse, elle croise directement les débats actuels sur le panpsychisme en philosophie de l'esprit. La question qu'elle pose n'a rien perdu de son acuité : peut-on expliquer l'expérience à partir d'une matière définie comme entièrement dépourvue d'expérience ?