L'aristotélisme contemporain

Ce dont il fallait sortir

Pour comprendre ce mouvement, il faut voir contre quoi il se construit.

Au milieu du XXe siècle, la philosophie morale anglophone se partage entre deux grandes familles. L'utilitarisme évalue les actions par leurs conséquences, mesurées en bien-être. Les morales d'inspiration kantienne les évaluent par leur conformité à des règles que la raison peut universaliser. À côté, l'émotivisme soutient que les jugements moraux n'énoncent rien mais expriment des attitudes.

Ces positions ont en commun de centrer la morale sur l'acte et sur la règle. Elles demandent : que dois-je faire ? Elles ne demandent pas : quelle sorte de personne dois-je devenir, ni quelle vie mérite d'être vécue.

L'article de 1958

Le point de départ est généralement fixé à un article d'Elizabeth Anscombe, paru en 1958 sous le titre Modern Moral Philosophy. Le texte est bref et il frappe fort.

Anscombe y soutient trois thèses. La première est qu'il faudrait suspendre la philosophie morale tant que l'on ne dispose pas d'une psychologie philosophique adéquate, c'est-à-dire d'une analyse de l'intention, de l'action et du désir. La deuxième est que les notions d'obligation morale et de devoir au sens moderne sont les survivances d'un cadre juridique et religieux qui les rendait intelligibles, et qu'elles n'ont plus de sens une fois ce cadre abandonné : une loi sans législateur. La troisième est que les philosophes moraux anglais, de Sidgwick à ses contemporains, ne diffèrent entre eux que sur des points secondaires.

La conclusion est un programme : revenir à une éthique des vertus, où l'on évalue les dispositions durables d'une personne, et reprendre le travail là où Aristote l'avait laissé.

Anscombe elle-même n'a pas développé cette éthique. Son ouvrage sur l'intention, paru un an plus tôt, a en revanche renouvelé la philosophie de l'action et constitue l'autre versant de son influence.

La vertu comme bien naturel

Philippa Foot prolonge ce programme sur plusieurs décennies. Sa position finale, exposée dans Natural Goodness, est la plus proche d'Aristote parmi celles que l'on rencontre ici.

Son argument procède par analogie. Nous jugeons sans difficulté qu'un chêne est défectueux si ses racines ne le nourrissent pas, ou qu'une abeille est défaillante si elle ne signale pas la source de nectar. Ces jugements ne sont ni subjectifs ni métaphoriques : ils s'appuient sur ce qu'est cette espèce de vivant et sur ce dont elle a besoin pour mener sa vie. Foot soutient que les jugements moraux sur les êtres humains sont du même type. La justice, le courage et la tempérance ne sont pas des préférences, ce sont les dispositions dont un être humain a besoin pour vivre une vie humaine.

L'objection immédiate est qu'on tire ici une conclusion normative de prémisses descriptives. Foot répond que la description d'un vivant est déjà normative, parce qu'on ne peut pas dire ce qu'est une espèce sans dire ce qui la fait prospérer ou dépérir. Le débat reste ouvert.

MacIntyre et la tradition

Alasdair MacIntyre publie en 1981 un livre qui a durablement marqué la discussion. Il y propose un diagnostic historique : le langage moral que nous employons est fait de fragments hérités de cadres disparus, employés hors du contexte qui leur donnait sens. D'où l'impression, familière, que les désaccords moraux publics sont interminables et que chaque camp argumente correctement à partir de prémisses incompatibles.

Sa reconstruction s'organise autour de trois notions. La pratique, activité sociale cohérente ayant ses propres critères d'excellence, où les vertus sont ce qui permet d'atteindre les biens internes à cette activité. L'unité narrative d'une vie, qui donne sens aux choix d'une personne comme éléments d'une histoire. La tradition enfin, entendue non comme un conservatisme mais comme une discussion prolongée sur les biens que la tradition poursuit.

MacIntyre s'est ensuite rapproché de Thomas d'Aquin, estimant que la synthèse thomiste améliorait Aristote plutôt qu'elle ne le trahissait. Son parcours, qui part du marxisme pour rejoindre le thomisme, est lui-même un argument dans son œuvre : il soutient qu'on ne juge une tradition que du dedans d'une autre.

Nussbaum et la vulnérabilité

Martha Nussbaum représente une autre voie, plus libérale et plus attentive à la littérature. Son livre sur la fragilité du bien examine chez les tragiques et chez Aristote une thèse que la philosophie a longtemps voulu écarter : la vie bonne est exposée à la chance, et cette exposition n'est pas un défaut à corriger mais une condition de sa valeur. Une vie invulnérable, sans amis à perdre ni engagements à trahir, serait une vie appauvrie.

Nussbaum tire ensuite de l'aristotélisme une conséquence politique. Si une vie humaine réussie suppose certaines activités et certains fonctionnements, alors une société juste doit garantir à chacun la possibilité de les exercer. C'est l'origine philosophique de l'approche par les capabilités, qu'elle développe avec Amartya Sen à partir de prémisses différentes des siennes.

Aristote en politique

Dans les années 1980, un ensemble d'auteurs souvent regroupés sous l'étiquette communautarienne reproche au libéralisme de reposer sur une conception irréaliste de la personne, supposée capable de choisir ses fins en faisant abstraction de ses appartenances.

Charles Taylor montre que l'identité se forme dans des rapports de reconnaissance et dans des cadres de valeur qu'on n'a pas choisis. Michael Sandel soutient qu'une délibération politique refusant d'aborder la question du bien se prive des moyens de trancher les questions qu'elle prétend traiter.

Ces auteurs ne se disent pas toujours aristotéliciens et plusieurs ont refusé l'étiquette communautarienne. Leur dette envers Aristote est réelle sur un point précis : l'idée que l'homme est un animal politique, dont les capacités proprement humaines ne se développent que dans une communauté.

Le versant continental

Un retour à Aristote a eu lieu en Allemagne par une autre voie. Heidegger consacre à Aristote, dans les années 1920, des cours dont l'influence a été considérable sur ses auditeurs.

Hans-Georg Gadamer en tire la réhabilitation d'une forme de savoir distincte de la science : la prudence, cette capacité de juger d'une situation particulière que l'on ne peut pas réduire à l'application d'une règle. Ce point est au centre de son herméneutique.

Hannah Arendt reprend la distinction entre fabriquer et agir pour en faire le socle de sa philosophie politique. Leo Strauss revient à la philosophie politique classique contre ce qu'il tient pour le relativisme moderne.

Ces lectures diffèrent profondément entre elles et des lectures anglophones. Elles partagent pourtant un geste : refuser que le modèle des sciences de la nature épuise la rationalité.

La métaphysique aristotélicienne

Depuis les années 1990, une partie de la métaphysique analytique s'est également tournée vers Aristote. Les notions de puissance, de disposition, de forme et d'essence, longtemps tenues pour obscures, y ont retrouvé un usage. On parle de métaphysique néo-aristotélicienne pour désigner ces travaux, qui soutiennent notamment que les lois de la nature reposent sur les pouvoirs des choses plutôt que l'inverse, et que la notion d'essence est indispensable pour dire ce qu'une chose est.

Ce courant est plus technique que les précédents et largement indépendant de l'éthique des vertus. Il illustre le fait que l'aristotélisme contemporain n'est pas un bloc.

Objections

La biologie. L'éthique d'Aristote s'appuie sur une conception finalisée de la nature que la biologie moderne a abandonnée. Peut-on garder la morale en laissant la physique ? Foot et ses héritiers pensent que oui, parce que les jugements sur ce qui fait prospérer un vivant n'exigent pas de finalité cosmique. D'autres jugent l'opération instable.

Le contenu. Aristote justifie l'esclavage, subordonne les femmes et réserve la citoyenneté à une minorité. Ses lecteurs contemporains répondent en général que ces positions ne découlent pas de sa méthode mais de ses préjugés. Reste à montrer que la distinction tient, et certains critiques soutiennent qu'elle est trop commode.

Quelle vertu ? Une éthique des vertus doit dire quelles dispositions comptent comme vertus, faute de quoi elle renvoie aux usages en vigueur. MacIntyre répond par la tradition, Foot par la nature humaine, Nussbaum par une liste révisable établie par accord interculturel. Ces réponses ne sont pas compatibles entre elles.

Le conservatisme. Une pensée qui valorise les pratiques établies et les traditions est soupçonnée de légitimer l'ordre existant. Les intéressés rappellent qu'une tradition vivante se définit chez eux par ses conflits internes, et non par son immobilité.

Portée

L'aristotélisme contemporain a modifié le paysage sans l'emporter. L'éthique des vertus figure aujourd'hui comme une troisième option à côté du conséquentialisme et du déontologisme, y compris dans les manuels. La philosophie de l'action, l'éthique du soin, la réflexion sur les professions et sur l'éducation lui doivent beaucoup.

Son apport le plus durable est peut-être une question plutôt qu'une doctrine : peut-on juger de ce qu'il faut faire sans avoir d'abord une idée de ce qu'est une vie humaine réussie ? La philosophie moderne avait cru pouvoir séparer les deux. Ce courant soutient que la séparation coûte plus cher qu'elle ne rapporte.