Principes de la philosophie la plus ancienne et la plus moderne

Analyse

Voici un livre dont presque tout, dans la forme sous laquelle vous le lisez, échappe à son autrice. Anne Conway est morte en 1679 sans avoir rien publié. Onze ans plus tard paraît à Amsterdam, en latin et sans nom d'auteur, un traité tiré de ses carnets personnels. Le texte anglais qu'elle avait écrit est perdu. Le découpage en chapitres, les titres et les annotations qui l'accompagnent sont probablement le fait de ses éditeurs. Et la version anglaise que lisent aujourd'hui la plupart de ses lecteurs est une retraduction du latin, donc la traduction d'une traduction.

Ce désordre philologique n'a pas empêché l'ouvrage de devenir, depuis quelques décennies, l'un des textes les plus commentés de la philosophie du XVIIe siècle. On y trouve, en une soixantaine de pages, une métaphysique complète qui refuse à la fois le dualisme de Descartes, le matérialisme de Hobbes, le monisme de Spinoza et la matière inerte de Henry More, qui fut pourtant son maître et son ami.

Une histoire éditoriale inhabituelle

Anne Conway, née en 1631, a passé sa vie en Angleterre, largement recluse en raison de violentes douleurs de tête, et elle a pensé par correspondance et par conversation. Henry More, platonicien de Cambridge, fut son correspondant philosophique pendant près de trente ans. Dans la dernière décennie de sa vie, c'est Francis Mercury van Helmont qui s'installe chez elle et l'initie à la kabbale lourianique et au quakerisme, auquel elle se convertit.

C'est Van Helmont qui, après sa mort, fait transcrire puis traduire en latin une partie de ses notes. Le résultat paraît en 1690 à Amsterdam, imprimé par M. Brown, non comme un livre autonome mais comme l'une des trois pièces d'un recueil anonyme intitulé Opuscula philosophica. La page de titre porte la mention « E Lingua Anglicana » : le latin s'y donne lui-même pour une traduction. En 1692 paraît à Londres une version anglaise, signée des seules initiales « J. C. », dont l'identité n'est pas établie. Une préface plus longue de Van Helmont, restée inédite, ne sera imprimée qu'en 1710, dans la Vie de Henry More de Richard Ward.

Vous devez donc tenir pour incertain tout ce qui relève de l'architecture du livre. Le texte imprimé compte neuf chapitres numérotés, subdivisés en sections, et c'est ainsi qu'on le cite aujourd'hui. Mais ce découpage, les têtes de chapitre et les annotations kabbalistiques qui closent les premiers chapitres sont vraisemblablement éditoriaux, et le texte imprimé omet probablement une partie du matériel original. Il n'existe pas, à ce jour, de traduction française établie : le titre français donné ici est un titre de commodité.

Trois espèces d'êtres

La structure de la métaphysique de Conway est annoncée par le sous-titre latin du traité, qui porte sur Dieu, le Christ et la créature. Elle distingue trois « espèces » d'êtres.

Dieu est absolument immuable, sans aucune part de changement. La créature est entièrement muable, capable de devenir meilleure ou pire. Entre les deux, il faut poser une nature intermédiaire, que Conway nomme « nature moyenne » et identifie au Christ : muable seulement vers le bien, et par là capable de faire communiquer l'immuable et le changeant.

L'argument est d'abord logique. Deux extrêmes sans moyen terme ne peuvent pas agir l'un sur l'autre, donc une création par Dieu, et une providence, exigent cet intermédiaire. Mais il est aussi, chez elle, pleinement théologique : le christocentrisme n'est pas ici une concession pieuse ajoutée à un système, c'est la pièce qui le tient.

Il n'y a qu'une substance créée

Le geste le plus discuté du traité porte sur le rapport de l'esprit et du corps. Conway refuse d'en faire deux substances. Ce que nous appelons corps et ce que nous appelons esprit sont des modes d'une seule et même substance créée, qui diffèrent par leur degré de densité ou de subtilité, non par leur nature. Un esprit est un corps devenu très subtil ; un corps est un esprit épaissi.

L'objection qu'elle adresse à Descartes est connue, et elle est redoutable : si l'esprit et le corps sont de natures entièrement hétérogènes, on ne comprend pas qu'ils puissent agir l'un sur l'autre, et le recours à un point de contact anatomique ne résout rien. Mais elle n'en conclut pas que l'esprit soit réductible au corps. Sa solution va dans l'autre sens : c'est le corps qui est de nature spirituelle, parce que toute substance créée est vivante et perceptive.

Cette dernière thèse la sépare de son maître Henry More, qui tenait la matière pour inerte, et elle la sépare tout autant du mécanisme. Il n'y a pour Conway aucune matière morte. Elle admire la physique de Descartes tout en jugeant que sa métaphysique rend le monde inintelligible, parce qu'elle en retire la vie. Contre Hobbes et contre Spinoza, qu'elle nomme tous deux, elle refuse en revanche de confondre Dieu et la créature : son monisme ne porte que sur la substance créée, et la distinction du créateur et du créé demeure absolue.

Un monde où l'on monte et où l'on descend

Si tous les êtres créés sont de même substance, rien n'interdit qu'ils changent de rang. Conway tient les créatures pour indéfiniment perfectibles, et admet qu'elles puissent aussi dégénérer. Une créature qui s'affine s'élève dans l'échelle des êtres, une créature qui s'épaissit y descend. Cette doctrine de la transmutation, nourrie de sources kabbalistiques, a de quoi surprendre, mais elle est la conséquence rigoureuse du monisme de la substance créée.

Elle commande aussi sa réponse au problème du mal, qui est l'objet véritable du traité. Le mal n'est pas une réalité positive, c'est un éloignement de la perfection divine, produit par la liberté des créatures. Et il n'a qu'une fonction pénale et médicinale : la souffrance corrige, elle ne détruit pas. D'où la conclusion qui achève le livre, et qui était alors scandaleuse dans les deux camps : il n'y a pas d'enfer éternel, toute créature finit par être restaurée, et le salut est universel. Les Principes forment une théodicée, c'est-à-dire une tentative de rendre compatibles le mal du monde et la bonté de Dieu.

Il est difficile de ne pas lire cette doctrine de la douleur utile sans songer à la vie de celle qui l'a écrite. Les commentateurs le font souvent, et il faut se garder d'y réduire l'argument : il est construit, et il tient par lui-même.

La question Leibniz

Une affirmation revient partout à propos de ce livre : il aurait inspiré la monade de Leibniz. Voici ce qui est établi, et ce qui ne l'est pas.

Ce qui est attesté : Leibniz possédait un exemplaire de l'édition latine, conservé dans les archives de Hanovre et portant l'inscription « La comtesse de Konnouay » ; il savait donc de qui était le livre. Il l'a lu, en a parlé favorablement dans sa correspondance, a reconnu des affinités avec ses propres positions et a loué les capacités intellectuelles de son autrice. Il n'a pu en prendre connaissance qu'après la mort de Conway, l'ouvrage ayant paru onze ans plus tard.

Ce qui reste conjectural : que cet exemplaire lui ait été offert par Van Helmont, qui était son ami depuis 1671, est jugé probable mais n'est pas documenté. Et surtout, l'existence d'une dette doctrinale réelle est une thèse d'interprétation, non un fait. Carolyn Merchant l'a soutenue en 1979, en faisant du vitalisme de Conway une source du concept de monade. Stuart Brown l'a contestée. Aucune source ne documente d'emprunt textuel précis, et l'étendue de l'influence demeure non résolue. On signalera de même que Van Helmont a fréquenté Locke aux Pays-Bas et lui a rendu visite en 1693, mais que rien n'atteste que Locke ait lu l'ouvrage.

Une réception tardive

Les tirages de 1690 et de 1692 furent probablement très faibles, et les références au traité disparaissent largement après le milieu du XVIIIe siècle. Sa redécouverte est récente : elle doit beaucoup à l'édition bilingue de P. Loptson, puis à l'édition et à la traduction anglaises d'Allison Coudert et Taylor Corse, parues chez Cambridge University Press en 1996 dans la collection Cambridge Texts in the History of Philosophy. Les travaux de Sarah Hutton ont achevé de donner à Conway une place propre, et non celle d'une disciple de More ou d'une annexe de Van Helmont.

Ce retour tient à plusieurs raisons. L'histoire de la philosophie des femmes y a trouvé un texte de premier rang. L'histoire du platonisme de Cambridge y a trouvé sa position la plus hétérodoxe. Et la philosophie contemporaine de l'esprit y lit avec intérêt un monisme qui refuse à la fois le dualisme et le matérialisme, en faisant de la vie et de la perception des propriétés de base de tout ce qui est créé.

Fiches liées