Communautarisme

Le courant philosophique : une objection au libéralisme

Le communautarisme philosophique naît d'une réaction. En 1971 paraît la Théorie de la justice de John Rawls, qui construit des principes de justice à partir d'une expérience de pensée : des personnes choisissant les règles de la société sans savoir quelle place elles y occuperont. L'ouvrage domine la philosophie politique de langue anglaise pendant une décennie.

Au début des années 1980, plusieurs auteurs lui adressent une objection convergente. Ils ne contestent pas d'abord ses conclusions, ils contestent son point de départ : la figure d'un sujet qui pourrait se détacher de ses attaches pour délibérer. Un tel sujet, disent-ils, n'existe pas, et une théorie qui le suppose se prive de ce qui fait la substance morale des vies réelles.

Alasdair MacIntyre soutient dans Après la vertu que le langage moral moderne est fait de fragments de traditions dissoutes, inutilisables parce qu'arrachés aux pratiques qui leur donnaient sens. La morale ne se reconstitue pas par des principes abstraits mais par la reprise d'une tradition vivante où les vertus ont une fonction.

Michael Sandel formule l'objection la plus directe : la conception libérale repose sur un moi sans attaches, alors que nous sommes des moi encombrés, constitués par des liens que nous n'avons pas choisis et dont nous ne pouvons pas faire abstraction sans cesser d'être nous-mêmes. Il en tire une critique de la neutralité de l'État et une défense d'une politique qui assume des conceptions du bien, qu'il développera notamment dans La Philosophie publique et Le Mécontentement démocratique.

Charles Taylor conduit l'enquête sur un autre plan, celui de l'histoire longue de l'identité moderne. Il nomme atomisme la conception qui traite la société comme un agrégat d'individus antérieurs à leurs liens, et montre que les biens dont nous nous réclamons - l'authenticité, la dignité, l'autonomie - sont eux-mêmes des produits d'une histoire culturelle, donc des biens communs avant d'être des droits individuels. L'Âge séculier prolongera cette enquête.

Michael Walzer, enfin, soutient que les biens à répartir n'ont pas de signification universelle : chaque sphère - la santé, l'éducation, l'argent, les honneurs - a ses critères propres, issus des significations qu'une communauté particulière leur donne.

Les quatre thèses

Si l'on veut un noyau commun, il se ramène à quatre propositions.

Le sujet est situé. Nos engagements familiaux, linguistiques, religieux, professionnels ne sont pas des accessoires d'une identité préalable : ils la constituent.

Le bien précède le juste. On ne peut pas définir des règles de justice neutres sans présupposer déjà une conception de ce qui vaut, et prétendre le contraire revient à dissimuler ses présupposés.

La connaissance morale est incorporée dans des pratiques. On n'apprend pas la justice en déduisant des principes, mais en participant à des activités où elle a un sens repérable.

La communauté politique est constitutive, non instrumentale. Elle n'est pas un dispositif que des individus se donnent pour protéger leurs intérêts : elle est le milieu où des individus deviennent capables d'avoir des intérêts et de les juger.

Une ascendance ancienne

Aucune de ces thèses n'est neuve, et les auteurs concernés le savent.

Aristote tient l'homme pour un animal politique : la cité n'est pas un contrat mais la condition de l'accomplissement humain. C'est la référence la plus constante du courant, au point qu'on parle à son propos d'aristotélisme contemporain.

Hegel fournit la critique la plus puissante de la moralité abstraite au nom de la vie éthique concrète, inscrite dans la famille, la société civile et l'État.

Tocqueville montre que la démocratie se soutient d'un tissu d'associations locales et que l'individualisme, en isolant les citoyens, prépare leur impuissance. La tradition sociologique allemande a de son côté opposé la communauté, fondée sur l'appartenance, à la société, fondée sur le contrat et l'intérêt.

Un courant que personne ne revendique

Il faut dire ici une chose que les manuels passent souvent sous silence : la plupart des auteurs rangés sous cette étiquette l'ont refusée. Taylor et MacIntyre ont explicitement contesté le terme, estimant qu'il regroupait des positions hétérogènes et suggérait à tort une défense du conformisme local.

Le débat lui-même a été déclaré clos dans les années 1990, pour deux raisons. D'une part, Rawls a précisé sa position en présentant sa théorie non plus comme une morale complète mais comme un accord politique entre des conceptions du bien irréductibles, ce qui désamorçait une partie de l'objection. D'autre part, ses défenseurs ont fait valoir que le libéralisme n'avait jamais nié l'enracinement social des personnes et qu'il discutait de la légitimité du pouvoir, non de la psychologie morale.

Ce qui reste du débat s'est redistribué : vers la question des droits culturels et du multiculturalisme, vers l'éthique des vertus, vers les travaux sur la reconnaissance.

L'usage français : une accusation

En France, le mot suit une trajectoire parallèle et presque indépendante. Il s'installe dans les années 1990 et 2000 à propos de la laïcité, de l'école, des politiques de la ville et des revendications liées à l'origine ou à la religion. Il y désigne la tendance supposée d'un groupe à se replier sur son appartenance, à se soustraire aux règles communes et à exiger un traitement particulier.

Trois remarques permettent de l'utiliser sans naïveté.

C'est un terme d'accusation, non de description. Il est presque toujours employé par ceux qui s'y opposent, jamais par ceux qu'il désigne. Un concept que personne ne revendique n'a pas de contenu stabilisé, et il est difficile de vérifier empiriquement ce qu'il affirme.

Il confond des phénomènes distincts. La demande de reconnaissance d'une pratique religieuse, l'existence de solidarités d'entraide, la ségrégation résidentielle subie et le refus explicite des lois communes sont des réalités différentes, qui n'ont ni les mêmes causes ni les mêmes remèdes. Le mot les range sous une même rubrique.

Il ne correspond pas au courant philosophique dont il porte le nom. Sandel ou Taylor ne défendent pas le repli d'un groupe sur lui-même : ils soutiennent que l'appartenance commune est elle-même une communauté, avec ses biens partagés et son histoire. On peut d'ailleurs lire leurs travaux comme une critique du communautarisme au sens français, puisqu'ils cherchent à renforcer le sentiment d'une appartenance collective que l'individualisme affaiblit.

Les objections de fond

Trois critiques visent le courant philosophique lui-même, indépendamment du malentendu lexical.

La première porte sur le relativisme. Si les critères du juste proviennent des significations partagées d'une communauté, comment critiquer une communauté injuste ? Les réponses existent - une tradition contient ses propres ressources critiques, les pratiques ont des finalités au nom desquelles on peut les juger - mais la difficulté est réelle et ses auteurs la reconnaissent.

La deuxième porte sur les minorités internes. Les communautés ne sont pas homogènes, et les protéger comme totalités revient souvent à protéger ceux qui y détiennent l'autorité. Des travaux féministes ont montré que les accommodements accordés à des groupes pouvaient se payer de la liberté des femmes qui en font partie, et Martha Nussbaum a opposé à cette tendance la nécessité de critères universels portant sur ce que chaque personne doit pouvoir faire et être.

La troisième porte sur l'autonomie. Admettre que nous sommes constitués par des liens non choisis ne dit pas encore ce qu'il faut en faire. La force de la tradition libérale est d'avoir donné à chacun les moyens de prendre distance avec son appartenance, y compris pour la quitter. Qui soutient la priorité du bien doit expliquer comment préserver cette possibilité de sortie.

Ce qu'il faut retenir

Deux usages, donc, et une règle de prudence : demandez toujours lequel est en jeu. Si l'on parle d'une objection adressée au libéralisme politique sur la nature du sujet moral, il s'agit d'une discussion savante dont les termes sont précis. Si l'on parle d'un reproche adressé à des groupes dans l'espace public français, il s'agit d'autre chose, et la caution philosophique que le mot semble apporter est un effet de traduction.

La question de fond, elle, demeure sous les deux usages : jusqu'où une société peut-elle reconnaître la pluralité des appartenances sans perdre ce qui la fait commune, et jusqu'où peut-elle exiger du commun sans nier ce dont les personnes vivent ? Aucune des deux traditions n'a produit de réponse qui dispense de la poser à nouveau.