Le libéralisme politique

Le moment fondateur

Le libéralisme naît d'un problème concret, celui des guerres de religion. Lorsque des convictions ultimes s'opposent et qu'aucune ne peut l'emporter sans massacre, comment vivre ensemble ?

John Locke formule la réponse qui deviendra canonique. Dans la Lettre sur la tolérance et le Second Traité du gouvernement civil, publiés à la fin des années 1680, il soutient que la charge du magistrat est la sécurité des biens, de la liberté et de la vie, non le salut des âmes, et que la foi ne peut de toute façon être contrainte. Il pose que les individus ont des droits antérieurs à l'institution du gouvernement et que ce dernier procède d'un consentement, ce qui autorise la résistance lorsqu'il le trahit.

Deux thèses s'installent alors durablement : le pouvoir politique a un domaine limité, et sa légitimité vient de ceux sur qui il s'exerce.

Montesquieu complète le dispositif par une mécanique institutionnelle. Il ne suffit pas de déclarer les limites du pouvoir, il faut les rendre effectives, et il n'y a pour cela qu'un moyen : que le pouvoir arrête le pouvoir. La séparation des pouvoirs devient le cœur du constitutionnalisme libéral.

Le XIXe siècle : des libertés à défendre

La Révolution française oblige la tradition à se préciser. Benjamin Constant distingue la liberté des Anciens, qui consistait à participer collectivement au pouvoir, et celle des Modernes, qui consiste à jouir paisiblement de son indépendance privée. Il ne s'agit pas de choisir : Constant soutient que les Modernes ont besoin des garanties politiques pour protéger leur liberté privée, mais que confondre les deux conduit à sacrifier l'individu au nom du peuple.

Alexis de Tocqueville déplace l'inquiétude. Le danger des sociétés démocratiques ne vient plus du despote mais de la société elle-même : tyrannie de la majorité, conformisme des opinions, douceur d'un pouvoir tutélaire qui dispense de se gouverner. Il cherche les remèdes du côté des associations, de la décentralisation et des mœurs.

John Stuart Mill, dans De la liberté, propose le critère le plus discuté de la tradition : la seule raison légitime d'user de contrainte envers un membre de la société est d'empêcher qu'il ne nuise à autrui. Son propre bien, physique ou moral, n'est pas une justification suffisante. Mill défend cette limite moins par un droit naturel que par ses effets : la diversité des expériences de vie et la libre discussion sont les conditions du progrès des idées.

Il faut noter que Mill, fonctionnaire de la Compagnie des Indes orientales, n'étendait pas ce principe aux peuples qu'il jugeait incapables de se gouverner. Cette réserve, longtemps passée sous silence, est aujourd'hui au centre des discussions sur le rapport du libéralisme à l'empire.

Les partages internes

Le courant n'a jamais été homogène et il s'est divisé sur des questions structurantes.

La première porte sur le sens du mot liberté. Isaiah Berlin en distingue en 1958 deux acceptions. La liberté négative désigne l'absence d'obstacles mis par autrui à mon action ; la liberté positive désigne la maîtrise de soi, le fait d'être son propre maître. Berlin ne condamne pas la seconde mais avertit qu'elle se prête à un détournement : au nom du moi véritable, on peut prétendre contraindre quelqu'un pour le libérer. Cette distinction a organisé des décennies de débat, et elle a été critiquée pour son caractère trop tranché.

La seconde division porte sur l'économie et l'État. Un libéralisme classique, dont Friedrich Hayek donne au XXe siècle la version la plus argumentée, tient que l'ordre social utile émerge de l'interaction de projets individuels et qu'aucune autorité ne dispose du savoir nécessaire pour le planifier. Un libéralisme égalitaire soutient au contraire que les libertés formelles restent lettre morte sans les ressources qui permettent d'en user. Le désaccord porte moins sur la valeur de la liberté que sur ce qu'elle exige.

Rawls et le tournant contemporain

La Théorie de la justice, en 1971, relance la philosophie politique normative. Rawls demande quels principes choisiraient des personnes rationnelles placées derrière un voile d'ignorance, c'est-à-dire ignorant leur position sociale, leurs talents et leur conception du bien. Il soutient qu'elles retiendraient un principe de libertés de base égales pour tous, puis un principe réglant les inégalités, admissibles seulement si elles bénéficient aux plus désavantagés.

Vingt ans plus tard, Libéralisme politique reformule le projet. Rawls part d'un constat qu'il appelle le fait du pluralisme raisonnable : dans des institutions libres, les citoyens adopteront durablement des doctrines morales, religieuses et philosophiques différentes et incompatibles, sans que cela tienne à une erreur de raisonnement. Une conception de la justice ne peut donc reposer sur l'une d'elles.

D'où trois notions. La conception politique de la justice ne s'appuie que sur des idées implicites dans la culture publique d'une démocratie. Le consensus par recoupement désigne l'adhésion que des doctrines opposées peuvent donner à cette conception, chacune pour ses propres raisons. La raison publique impose enfin que, sur les questions constitutionnelles essentielles, les citoyens s'adressent les uns aux autres par des arguments que tous peuvent accepter.

On a objecté que cette neutralité est moins neutre qu'elle ne le prétend, qu'elle favorise les conceptions du bien compatibles avec elle et qu'elle demande aux croyants un effort de traduction qu'elle ne demande pas aux autres. Jürgen Habermas, dans un débat public avec Rawls, propose une voie procédurale différente, fondée sur les conditions de la discussion plutôt que sur une position originelle.

Les critiques

La critique communautarienne, formulée dans les années 1980, conteste l'anthropologie supposée par le libéralisme. Michael Sandel soutient que le sujet placé derrière le voile d'ignorance est un moi désencombré, sans attaches constitutives, et qu'un tel être n'existe pas. Charles Taylor montre que l'identité se forme dans des horizons de signification donnés par une communauté. Alasdair MacIntyre juge que la tentative moderne de fonder la morale hors de toute tradition a échoué. Les intéressés ont répondu qu'une conception politique n'engage pas une anthropologie complète, et le débat s'est déplacé sans s'éteindre.

La critique féministe porte sur le partage du public et du privé. Si l'État se retire de la sphère domestique au nom de la liberté, il laisse intactes les relations de pouvoir qui s'y exercent. Nancy Fraser et d'autres ont montré que la définition de ce qui relève de la justice est elle-même un enjeu politique.

La critique républicaine reproche au libéralisme de se satisfaire de l'absence d'interférence là où il faudrait viser l'absence de domination : dépendre du bon vouloir d'un maître bienveillant, c'est déjà n'être pas libre.

Une critique perfectionniste, enfin, soutenue notamment par Joseph Raz, conteste l'idéal de neutralité : un État peut légitimement favoriser des formes de vie qu'il juge bonnes, pourvu qu'il ne contraigne personne.

Une tradition vivante

Le libéralisme politique reste aujourd'hui le cadre dominant des institutions démocratiques et l'objet d'une contestation constante, venue de traditions très différentes. Amartya Sen et Martha Nussbaum ont proposé de déplacer l'évaluation des ressources vers les capabilités, c'est-à-dire vers ce que les personnes sont réellement en mesure de faire et d'être. D'autres travaux portent sur les limites territoriales de la justice, sur la place des générations futures ou sur le statut des animaux, questions que la tradition classique n'avait pas posées.

Vous retiendrez sans doute que ce courant se définit moins par un corps de doctrines que par une question persistante : à quelles conditions un pouvoir peut-il être exercé sur des personnes qui ne pensent pas la même chose, sans cesser d'être légitime ?