Formes spirituelles

L'héritage : des formes sans matière

Le point de départ est néoplatonicien. Chez Plotin, le réel se hiérarchise de l'Un à la matière, et les Formes intelligibles résident dans l'Intellect. Elles ne sont pas des choses, elles ne sont pas non plus des concepts dans un esprit humain : elles sont des réalités, plus réelles que les corps, et entièrement dépourvues de matérialité. Le vocabulaire latin médiéval traduira cette idée par celui des formes séparées ou des substances séparées.

Augustin complique utilement le tableau. Dans son commentaire littéral de la Genèse, il envisage que la créature spirituelle, l'âme comme l'ange, comporte elle aussi une forme d'informité initiale, une sorte de matière spirituelle qui reçoit sa détermination en se tournant vers Dieu. L'idée est exprimée avec prudence, Augustin ne la systématise pas, mais elle fournira un appui considérable à ceux qui refuseront de faire des anges de pures formes.

Première question : les êtres incorporels sont-ils composés ?

C'est le débat le plus technique et le plus conséquent.

Salomon Ibn Gabirol, au XIe siècle, soutient dans La Source de vie que toute créature, y compris l'âme et l'intellect, est composée de matière et de forme. La matière en question n'est pas corporelle : elle est pure capacité de recevoir, commune à l'ange et au caillou. L'argument est que la simplicité absolue appartient à Dieu seul, et qu'être créé, c'est être composé. Les scolastiques latins ont baptisé cette position hylémorphisme universel, après avoir lu le traité en latin sous le nom d'Avicebron.

Les maîtres franciscains du XIIIe siècle l'ont largement adoptée. Bonaventure soutient que les substances spirituelles comportent une matière spirituelle, ce qui garantit à la fois leur distance d'avec Dieu et leur capacité à changer, à vouloir et à connaître successivement. Les formes spirituelles, dans ce vocabulaire, sont des formes reçues dans une matière qui n'est pas corps.

Thomas d'Aquin refuse cette solution avec netteté. Pour lui, l'ange est une forme subsistante, sans aucune matière. Ce qui l'empêche d'être Dieu n'est pas une composition de matière et de forme mais une composition d'essence et d'existence : l'ange est ce qu'il est, mais il ne tient pas de lui-même d'exister. Conséquence célèbre et souvent mal comprise : puisque c'est la matière qui multiplie les individus dans une même espèce, et que les anges n'en ont pas, chaque ange constitue à lui seul son espèce. La thèse n'est pas une curiosité : elle montre que l'enjeu du débat est l'individuation.

Duns Scot déplace à nouveau le problème en cherchant un principe d'individuation qui ne soit ni la matière ni la forme spécifique, et Albert le Grand tient une position intermédiaire, attentive aux analyses d'Avicebron sans en accepter la conclusion.

Retenez le point : parler de formes spirituelles, dans ce premier sens, c'est prendre position sur la constitution des créatures immatérielles, et en particulier sur ce qui les distingue de Dieu.

Deuxième question : connaître, c'est recevoir la forme sans la matière

L'autre grand emploi de l'expression appartient à la théorie de la connaissance, et il est d'un tout autre ordre.

Aristote avait posé que la sensation consiste à recevoir la forme sensible sans la matière, comme la cire reçoit l'empreinte du sceau sans recevoir le métal. Les commentateurs médiévaux ont travaillé cette formule avec une précision extrême. Thomas d'Aquin distingue ainsi deux manières dont une forme peut modifier un sujet. Il y a la modification naturelle, celle qui fait que l'eau placée près du feu devient réellement chaude. Et il y a la modification spirituelle, celle qui fait que l'œil reçoit la couleur sans devenir coloré, ou que l'odorat reçoit l'odeur sans que l'organe sente lui-même.

Dans cet usage, une forme spirituelle n'est pas la forme d'un esprit : c'est une forme reçue selon un mode immatériel, dans un sujet qui peut être corporel. Les théories médiévales de la perception parlent en ce sens d'espèces, species en latin, ces similitudes transmises par le milieu et reçues par les organes puis par l'intellect. Roger Bacon a bâti sur cette notion toute une physique de la propagation des espèces, qui vaut aussi bien pour la lumière que pour la connaissance.

On voit l'ambiguïté. Dans la première question, spirituel s'oppose à corporel et qualifie le sujet. Dans la seconde, spirituel s'oppose à naturel et qualifie le mode de réception. Les deux usages cohabitent chez les mêmes auteurs, parfois dans le même ouvrage.

Troisième question : le monde des formes imaginales

Un troisième usage s'est développé dans la philosophie islamique, avec une portée propre.

Sohrawardî, au XIIe siècle, et après lui l'école iranienne jusqu'à Mullâ Sadrâ, posent l'existence d'un ordre de réalité intermédiaire entre le monde des corps et celui des intelligences pures. Les êtres qui le peuplent ont forme, figure et étendue, mais pas de matière au sens physique. Le vocabulaire arabe parle de formes suspendues ou de formes spirituelles, et l'on y rattache la matière des visions, des songes véridiques et des récits eschatologiques.

Henry Corbin a popularisé en français la traduction par monde imaginal, forgée pour éviter que l'on confonde ces formes avec de l'imaginaire au sens d'irréel. La proposition a sa logique : dans ce cadre, les formes en question sont des êtres, et ce sont nos facultés qui les perçoivent ou non. Elle a aussi été discutée, certains spécialistes jugeant que Corbin projette sur les textes une cohérence et une portée qu'ils n'ont pas toujours. Il convient de signaler ce débat plutôt que de le trancher.

Ce que l'expression ne désigne pas

Trois précautions, pour finir.

La première est de ne pas lire « formes spirituelles » comme un synonyme poétique de « valeurs » ou de « formes de vie spirituelle ». L'expression a des emplois techniques, et les textes médiévaux qui l'emploient argumentent.

La deuxième est de ne pas confondre les formes spirituelles avec les formes symboliques de la philosophie de la culture du XXe siècle. Ernst Cassirer appelle formes symboliques le langage, le mythe, l'art, la religion et la science, en tant que modes par lesquels l'esprit donne forme au monde. Le vocabulaire se ressemble, le problème n'a rien à voir.

La troisième est de ne pas supposer une doctrine unifiée là où il y a une famille de questions. Il est plus juste de dire que l'expression marque l'endroit où une tradition se demande ce que signifie être une forme quand on n'est pas un corps, et sous quel mode une forme peut être reçue sans sa matière. Ces deux questions sont restées vivantes bien après que le vocabulaire a changé : elles reparaissent, sous d'autres mots, dans les débats contemporains sur le statut des contenus mentaux.