Nature humaine bonne

Le lieu classique : Mencius

La formule la plus nette vient de la Chine des Royaumes combattants. Mengzi, que la tradition latine appelle Mencius, soutient contre ses contemporains que la nature humaine, le xing, est bonne. Le débat nous est transmis sous forme de dialogues, notamment avec un interlocuteur nommé Gaozi qui tient la nature pour indifférente : elle serait comme l'eau, susceptible d'être dirigée à l'est comme à l'ouest, donc ni bonne ni mauvaise. Mencius répond que l'eau, si elle va indifféremment à l'est ou à l'ouest, ne va jamais d'elle-même vers le haut : il y a dans la nature une pente, et cette pente est le bien.

Son argument décisif n'est pas spéculatif, c'est une expérience de pensée. Voyez un enfant sur le point de tomber dans un puits : n'importe qui éprouve aussitôt un saisissement, un mouvement de cœur serré, avant tout calcul de réputation ou de récompense. Ce mouvement, Mencius l'appelle le cœur de commisération et il en fait le germe de l'humanité.

Il compte quatre de ces germes, que la tradition nomme les quatre germes moraux : la commisération, germe de l'humanité ; le sentiment de la honte, germe de la justice ; la déférence, germe du respect des rites ; la capacité d'approuver et de désapprouver, germe du discernement. Le mot germe est essentiel. Un germe n'est pas une plante : il peut être étouffé, piétiné, privé d'eau. Mencius compare la nature humaine à une montagne autrefois boisée, dont les arbres ont été coupés et les rejets broutés : on la croit nue par nature, alors qu'elle a été dévastée.

D'où une conséquence que l'on oublie souvent : la thèse de Mencius est aussi une thèse politique. Un peuple affamé, pressuré par l'impôt et privé de sécurité ne peut pas être vertueux, non par vice mais par ruine. Le souverain qui veut des sujets honnêtes doit d'abord assurer leur subsistance. La bonté de la nature n'est donc pas un optimisme, c'est une assignation de responsabilité.

Ce que la thèse ne dit pas

Trois précisions évitent les contresens habituels. La thèse ne soutient pas que les hommes sont bons en fait : Mencius constate la méchanceté autour de lui et l'explique. Elle ne soutient pas que la vertu vient sans effort : il faut nourrir et étendre les germes, ce qui demande une culture de soi exigeante. Et elle ne nie pas les désirs du corps : elle refuse seulement d'y voir la totalité de ce que nous sommes.

Les positions concurrentes en Chine

La thèse a été formulée dans une discussion, et elle n'a pas emporté l'adhésion immédiate.

Gaozi tient la nature pour neutre, matière indifférente que l'éducation informe. Xunzi, une génération plus tard, soutient la thèse inverse : la nature est grossière, elle désire le gain et le plaisir, et le bien est un artifice, un ouvrage délibéré produit par les rites, les maîtres et les institutions. Il faut noter que Xunzi n'est pas pessimiste sur les résultats : il croit la transformation possible, il refuse seulement d'en créditer la nature. Le désaccord porte moins sur ce que les hommes deviennent que sur ce qui, en eux, rend ce devenir possible.

D'autres écoles déplacent la question. Les mohistes raisonnent par le bénéfice mutuel, les légistes par la récompense et le châtiment, c'est-à-dire en supposant une nature intéressée qu'il ne s'agit pas de perfectionner mais de canaliser.

Avec la dynastie Song, la lecture mencienne devient l'orthodoxie confucianiste et reçoit un cadre métaphysique : la nature originelle est bonne parce qu'elle participe d'un principe d'ordre, et le mal est attribué à l'opacité de la matière individuelle. Wang Yangming, au XVIe siècle, radicalise la thèse en affirmant une connaissance innée du bien que chacun n'a qu'à ne pas obscurcir. Au XVIIIe siècle, Dai Zhen reproche à cette construction d'avoir trahi Mencius en opposant la nature aux désirs, alors que le texte les articulait. L'histoire du concept est donc en Chine une histoire de commentaires, où chaque relecture engage une position sur l'éducation et le gouvernement.

Le versant européen et un malentendu

En français, « la nature humaine est bonne » évoque immédiatement Rousseau. La proximité est trompeuse et il vaut la peine de la défaire.

Rousseau affirme bien une bonté naturelle, et il en fait l'axe de sa défense contre ses accusateurs. Mais dans le Discours sur l'origine de l'inégalité, l'homme de la nature n'est pas vertueux : il n'a ni morale ni vice, parce qu'il n'a ni langage développé ni comparaison de soi avec autrui. Il possède deux ressorts, l'amour de soi, qui est le soin de sa conservation, et la pitié, répugnance immédiate à voir souffrir. La bonté dont il s'agit est donc une innocence, non une disposition morale. Ce qui corrompt l'homme n'est pas sa nature mais l'histoire : la propriété, la comparaison, l'opinion, l'inégalité. La thèse de Rousseau est une thèse sur la société, celle de Mencius une thèse sur l'âme.

L'autre arrière-plan européen est théologique. La doctrine du péché originel soutient que la nature humaine, bonne par création, est blessée, de sorte qu'elle ne peut pas d'elle-même vouloir efficacement le bien. Les querelles sur la grâce, de Augustin jusqu'au jansénisme, se jouent sur l'étendue de cette blessure. Les moralistes de cette tradition analysent l'amour-propre caché sous les vertus apparentes et rejoignent, par un tout autre chemin, les conclusions des penseurs de l'intérêt. Face à eux, Hobbes propose une version laïcisée : non pas que les hommes soient méchants, mais que l'insécurité réciproque suffit à produire la guerre.

Le déplacement contemporain

La question a en partie migré vers les sciences empiriques. La psychologie du développement étudie les manifestations précoces d'aide, de consolation et de préférence pour les comportements coopératifs chez de très jeunes enfants ; la biologie de l'évolution propose des mécanismes rendant compte de la coopération entre apparentés et entre partenaires appelés à se revoir. Ces travaux sont souvent invoqués dans un sens mencien.

Deux prudences s'imposent. D'une part les résultats expérimentaux sur de jeunes enfants font l'objet de discussions méthodologiques nourries et il serait imprudent d'en tirer une anthropologie générale. D'autre part, et c'est l'objection philosophique, aucun constat de ce type ne tranche la question normative : savoir ce que les hommes font spontanément ne dit pas ce qu'ils doivent faire, et la distinction entre les faits et les valeurs reste à franchir. La thèse de Mencius n'était d'ailleurs pas une description statistique : elle désignait ce dont l'éducation peut partir.

L'enjeu

L'intérêt de cette querelle est qu'elle commande des politiques. Si la nature est bonne, la tâche des institutions est de ne pas détruire ce qui est là : garantir la subsistance, modérer les peines, cultiver l'exemple, faire confiance. Si elle est grossière, la tâche est de former : discipline, rites, lois, contraintes. Si elle est intéressée, la tâche est d'arranger les avantages. Chacune de ces positions produit une pédagogie, un droit pénal et une conception de la confiance publique, et vous reconnaîtrez sans peine, dans les débats contemporains sur l'éducation ou sur la sanction, les trois réponses du IVe siècle avant notre ère.