Nature humaine intéressée

Trois thèses à distinguer

La première est psychologique : tout motif d'action, y compris celui qui paraît généreux, se ramène en dernière analyse à un avantage recherché par l'agent. C'est la thèse forte, souvent appelée égoïsme psychologique.

La deuxième est normative : chacun doit poursuivre son intérêt, soit parce que c'est sa seule obligation, soit parce que la poursuite générale des intérêts produit le meilleur résultat d'ensemble.

La troisième est méthodologique : sans prétendre décrire l'âme humaine, on suppose des agents intéressés pour construire des modèles ou des institutions, parce que cette hypothèse est simple, prudente et suffisante aux fins visées.

La troisième ne suppose pas la première, et l'on peut la retenir tout en pensant que les hommes sont capables de dévouement. Beaucoup de débats se dénouent dès que cette distinction est faite.

Les antécédents anciens

La thèse apparaît tôt comme objection. Dans les dialogues de Platon, des interlocuteurs soutiennent que la justice n'est que l'intérêt du plus fort, ou qu'on ne la pratique que faute de pouvoir faire autrement ; l'anneau qui rend invisible sert à poser la question de ce que ferait un homme assuré de l'impunité.

La pensée chinoise ancienne lui donne des formulations plus systématiques. Chez Mozi, le bénéfice mutuel est le critère même du bien, et c'est en montrant l'avantage de l'amour sans distinction qu'on doit en persuader les hommes. Chez les légistes, et notamment chez Han Fei, la conclusion est politique : puisque chacun fuit la peine et recherche le profit, le souverain gouverne par ce que la tradition appelle les deux poignées, la récompense et le châtiment, sans compter sur la vertu des agents. Xunzi, de son côté, décrit une nature humaine qui désire le gain et que seuls les rites et l'étude peuvent façonner.

Le détour par la morale chrétienne

Un moment décisif se joue dans la France du XVIIe siècle, et il est paradoxal : ce sont des auteurs religieux qui poussent le plus loin l'analyse de l'intérêt. Pour la tradition augustinienne, l'amour-propre est la marque de la créature déchue, et il se cache sous toutes les apparences de la vertu. La Rochefoucauld en tire des maximes qui démontent une à une les générosités visibles. Pierre Nicole, à Port-Royal, franchit un pas de plus : il observe que l'amour-propre éclairé produit extérieurement les mêmes effets que la charité, puisqu'il pousse les hommes à se rendre service pour être servis. La société policée tient donc par le vice.

La portée de cette remarque est considérable. Elle fournit, à ceux qui abandonneront le cadre théologique, un modèle d'ordre social sans vertu : il suffit d'arranger les intérêts pour obtenir les effets que la morale réclamait en vain.

Les modernes

Hobbes soutient que tout acte volontaire vise un bien pour celui qui l'accomplit, ce qui a fait de lui l'emblème de l'égoïsme psychologique. Ses lecteurs attentifs observent que sa position est plus mesurée : il admet des passions tournées vers autrui et son argument central porte sur l'insécurité, non sur la méchanceté.

Bernard Mandeville scandalise l'Angleterre en soutenant que les vices privés font la prospérité publique, le luxe et la vanité entretenant l'industrie. Adam Smith donne de l'idée la version la plus citée en remarquant que nous n'attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher ni du boulanger, mais de leur intérêt bien compris. On en a tiré l'image d'un Smith réduisant l'homme au calcul, ce que sa Théorie des sentiments moraux, construite sur la sympathie et sur le spectateur impartial, contredit directement. Hume formule de son côté une maxime purement institutionnelle : lorsqu'on conçoit un système de gouvernement, il convient de supposer chaque homme fripon, non parce qu'il l'est, mais parce qu'un dispositif qui ne tient que si les hommes sont bons ne tient pas.

Avec Bentham, l'intérêt devient une grandeur : plaisirs et peines sont rapportés à une échelle, la préférence pour soi est posée comme un fait général et le législateur doit composer avec elle en ajustant les sanctions. L'utilitarisme y gagne un instrument et, selon ses critiques, y perd la richesse des motifs. Mill tentera précisément d'élargir la doctrine pour y faire place aux plaisirs supérieurs et au sentiment d'unité avec les autres.

L'homo economicus

Au XIXe et au XXe siècle, l'hypothèse migre vers l'économie, où elle prend la forme d'un agent qui ordonne ses préférences et maximise sa satisfaction sous contrainte. Le point important est son statut : il s'agit d'un instrument de modélisation, qui ne prétend pas décrire les motifs réels et se juge à sa fécondité prédictive. La difficulté est que cet instrument a été constamment reçu comme une anthropologie, y compris par ceux qui l'enseignaient.

Les objections

La tautologie. C'est l'objection la plus ancienne et la plus solide. Si l'on appelle intéressée toute action parce que l'agent voulait l'accomplir, la thèse devient invérifiable : elle ne dit plus que ceci, que nos actions sont les nôtres. Pour qu'elle garde un contenu, il faut distinguer le fait qu'un désir soit le mien du fait que son objet soit mon avantage. Un homme qui se sacrifie pour son enfant désire bien quelque chose, mais ce qu'il désire n'est pas son propre bien.

La pitié et l'amour de soi. Rousseau sépare l'amour de soi, qui est le soin naturel de sa conservation, de l'amour-propre, qui est le besoin comparatif d'être préféré et qui naît dans la société. Il ajoute la pitié, répugnance immédiate à voir souffrir un être sensible. Cette distinction désamorce la thèse générale : ce qu'on prend pour la nature intéressée de l'homme serait l'effet d'une forme sociale particulière.

L'anthropologie du don. Les travaux sur l'échange dans les sociétés sans marché, à partir de ceux de Marcel Mauss, montrent des circuits d'obligation réciproque irréductibles au troc avantageux. On a objecté que le don y est lui-même intéressé, puisqu'il engage et oblige ; la réponse est que l'intérêt en jeu est de rang et de relation, non de profit, ce qui change la nature de l'explication.

L'économie elle-même. Amartya Sen a soutenu dans un article célèbre de 1977 que l'agent purement intéressé est un « imbécile rationnel » : il manque la sympathie, qui fait que le malheur d'autrui m'affecte, et surtout l'engagement, qui fait qu'on agit contre son propre bien-être par fidélité à une cause ou à une règle. Les expériences de laboratoire sur les jeux de partage et les travaux d'Elinor Ostrom sur la gestion collective des ressources communes ont confirmé des écarts systématiques avec le modèle, suffisamment réguliers pour ne pas être du bruit.

L'effet en retour. Une objection plus récente porte sur les conséquences de l'hypothèse. Plusieurs travaux suggèrent que des dispositifs conçus pour des agents intéressés - primes, contrôles, mise en concurrence - peuvent évincer les motivations qu'ils supposaient absentes, en transformant un service rendu en transaction. Si cet effet existe, l'hypothèse n'est plus neutre : elle contribue à produire le monde qu'elle décrit.

L'enjeu pratique

Le désaccord n'est pas spéculatif. Si la nature humaine est intéressée, il faut des institutions qui alignent les intérêts et ne demandent rien à la vertu : contrôles, incitations, séparation des pouvoirs. Si elle ne l'est pas, ou pas seulement, il faut aussi des institutions qui entretiennent les dispositions dont elles ont besoin, parce que celles-ci ne se régénèrent pas d'elles-mêmes. La plupart des traditions politiques combinent les deux, et c'est le dosage qui fait débat : trop de confiance expose aux abus, trop de méfiance détruit ce dont on aurait eu besoin.

Une dernière prudence s'impose. Même si l'observation établissait que les hommes agissent le plus souvent par intérêt, il resterait à montrer qu'ils doivent le faire, ou qu'ils ne peuvent pas faire autrement. C'est la distinction entre les faits et les valeurs qui sépare un constat d'anthropologie d'une thèse morale, et aucune des deux positions ne s'en dispense.