Bienveillance impartiale

La thèse et sa forme

Il faut distinguer d'emblée deux idées qu'on confond souvent.

L'impartialité formelle demande seulement que les cas semblables soient traités de façon semblable. Presque toutes les morales l'acceptent, y compris celles qui font une place aux attachements particuliers : si vous privilégiez vos enfants, vous devez admettre que les autres parents privilégient les leurs.

La bienveillance impartiale va plus loin. Elle demande que, dans la détermination de ce qu'il faut faire, le bien de chacun entre avec le même poids. Elle n'est pas une règle de cohérence mais un principe de calcul. Et c'est de là que viennent les difficultés, car vous aimez vos proches davantage que des inconnus, et cette préférence n'est pas un défaut moral qu'il suffirait de corriger : elle est le tissu même de votre vie.

Deux origines : la Chine et l'Angleterre

La première formulation claire de l'exigence ne vient pas d'Europe. Dans la Chine des Royaumes combattants, Mozi et son école opposent au confucianisme une doctrine de l'amour sans distinction de degrés. Les désordres du monde, soutiennent-ils, viennent de ce que chacun aime les siens plus que les autres : les familles se font tort, les États se font la guerre. Il faut donc traiter les parents d'autrui comme les siens.

Les confucéens répliquent que cette exigence est à la fois irréalisable et destructrice. La moralité s'apprend dans la relation familiale, par degrés, et prétendre aimer tout le monde également aboutit à n'aimer personne. Ce débat, vieux de vingt-quatre siècles, contient déjà l'essentiel de la controverse moderne.

L'Europe y arrive par une autre voie, celle de l'utilitarisme. La formule que Mill attribue à Bentham donne la règle : chacun compte pour un, personne pour plus d'un. Le plaisir d'un prince ne pèse pas davantage que celui d'un pauvre, et Bentham étend d'ailleurs cette égalité au-delà de l'espèce humaine, à tout être capable de souffrir.

Henry Sidgwick en tire au XIXe siècle la formulation la plus abstraite, sous la forme d'un axiome de bienveillance rationnelle : le bien d'un individu n'importe pas plus, du point de vue de l'univers, que le bien de n'importe quel autre. L'expression du point de vue de l'univers a fait fortune, parce qu'elle nomme exactement le geste accompli : sortir de sa propre position pour considérer le monde de nulle part.

L'épreuve des conséquences

William Godwin avait tiré de ce principe, dès la fin du XVIIIe siècle, une conclusion qui a scandalisé ses lecteurs et qui n'a jamais cessé d'être discutée. Si un incendie vous laisse le choix entre sauver un grand bienfaiteur de l'humanité et sauver votre propre mère, l'impartialité commande de sauver le premier.

Au XXe siècle, Peter Singer a déplacé l'exemple de la fiction vers la réalité. Si vous pouviez sauver un enfant en train de se noyer au prix de vos vêtements, vous le feriez sans hésiter. La distance et le nombre ne changent rien de moralement pertinent : vous pouvez, par un don, sauver des vies lointaines à un coût comparable. Vous devez donc le faire, et pas seulement une fois.

L'argument est d'une simplicité redoutable et il a nourri tout un mouvement contemporain qui en tire les conséquences pratiques. Derek Parfit a par ailleurs montré que l'impartialité, appliquée aux générations futures, conduit à des conclusions tout aussi déroutantes sur ce que nous devons à des personnes qui n'existent pas encore.

Les trois grandes objections

La philosophie morale de la seconde moitié du XXe siècle a largement tourné autour de la résistance à cette exigence. Trois objections se sont imposées.

La première est celle de l'intégrité, formulée par Bernard Williams. Si l'on vous demande pourquoi vous sauvez votre femme plutôt qu'un inconnu, et que vous répondez après délibération qu'en l'occurrence l'impartialité l'autorise, vous avez eu, écrit-il, une pensée de trop. Une morale qui exige de prendre à l'égard de ses propres attachements le point de vue du spectateur extérieur détruit ce qui fait qu'une vie est la vie de quelqu'un.

La deuxième est celle de l'exigence excessive. Si chaque euro dépensé pour mon agrément pouvait réduire une souffrance ailleurs, la morale devient un devoir sans fin, qui ne laisse aucune place à un projet personnel. Une théorie qui fait de presque tous les actes ordinaires une faute n'est peut-être pas une théorie de la morale mais une théorie de la sainteté.

La troisième est celle de l'aliénation. Agir envers ses proches par application d'un principe impartial, et non par affection, fait de l'amour un cas particulier du devoir. Plusieurs auteurs y voient une inversion : ce sont les attachements qui donnent leur contenu à la vie morale, non le contraire.

Les réponses

Les défenseurs de la bienveillance impartiale ne sont pas restés sans réponse, et leurs arguments ont considérablement raffiné la position.

La plus efficace consiste à distinguer deux niveaux. Au niveau critique, la théorie juge impartialement des règles et des institutions. Au niveau de la pratique quotidienne, la même théorie recommande que chacun s'occupe d'abord de ses proches, pour une raison impartiale : nul n'est mieux placé que vous pour vous soucier de vos enfants, et une répartition des soins par les affections produit de meilleurs résultats qu'une répartition par calcul. L'impartialité, à ce compte, recommande la partialité.

Une autre réponse consiste à faire porter l'exigence sur les institutions plutôt que sur les personnes. C'est la voie que suit Rawls, qui critique l'utilitarisme mais construit un dispositif d'impartialité, le voile d'ignorance, pour évaluer les règles de base d'une société. L'individu reste libre de ses attachements, et c'est à l'ordre social d'être équitable.

Martha Nussbaum a enfin soutenu que les émotions partiales ne sont pas l'ennemi de la morale mais une de ses sources, et qu'il faut les éduquer plutôt que les neutraliser. Cette position, proche de l'éthique des vertus, déplace le problème : il ne s'agit plus de savoir si l'on doit être impartial mais quels attachements méritent d'être cultivés.

Les ancêtres prudents

Deux auteurs du XVIIIe siècle méritent une mention, parce qu'ils ont posé le problème sans y céder.

Hume constate que la bienveillance humaine est naturellement limitée et qu'elle décroît avec la distance. Il n'y voit pas un vice à corriger mais un fait à prendre pour point de départ, et il en déduit la nécessité de la justice, qui étend par des règles ce que l'affection ne peut pas porter.

Adam Smith invente la figure du spectateur impartial, ce tiers imaginaire dont nous adoptons le regard pour juger nos propres actions. C'est une solution élégante : l'impartialité n'est pas un principe de calcul mais un point de vue que nous savons prendre par imagination, et qui corrige nos préférences sans les abolir.

Où en est la discussion

Aucune des positions n'a emporté la partie, et c'est ce qui rend ce concept intéressant. L'exigence d'impartialité est difficile à rejeter : dès qu'on admet qu'une souffrance lointaine compte moins parce qu'elle est lointaine, on a dit quelque chose qu'on ne défendrait pas devant celui qui souffre. Mais elle est aussi difficile à tenir : une vie entièrement conduite de nulle part n'est la vie de personne.

La position la plus répandue aujourd'hui consiste à tenir les deux bouts, en acceptant l'impartialité comme critère d'évaluation des institutions et des grandes orientations, et la partialité comme régime normal des relations personnelles. Vous pouvez trouver cette solution raisonnable ou vous y voir un compromis instable, qui laisse sans réponse la question de savoir où passe la frontière.

Un exemple pour mesurer l'enjeu. Un budget municipal peut financer un équipement de quartier ou une aide d'urgence pour des personnes sans abri. Le premier bénéficie à ceux qui paient l'impôt, le second à ceux dont le besoin est le plus grand. La bienveillance impartiale a ici une réponse claire, et le débat politique réel montre à quel point cette clarté est inconfortable.