Liberté humaine

L'Antiquité : une question sans le mot

Le grec classique n'a pas de terme qui recouvre exactement notre « liberté humaine ». L'eleutheria désigne la condition de l'homme libre par opposition à l'esclave, donc un statut social et politique.

La question de l'imputabilité s'y pose cependant avec précision. Aristote analyse l'acte volontaire, l'acte involontaire et la délibération, et parle de ce qui dépend de nous. Il ne demande pas si la volonté échappe à l'ordre du monde, mais à quelles conditions un acte peut être loué ou blâmé.

C'est le stoïcisme qui donne au problème sa forme moderne, parce qu'il affirme à la fois un enchaînement universel des causes et la responsabilité de l'agent. La solution consiste à distinguer ce qui arrive et l'assentiment que nous lui donnons : les représentations nous viennent sans notre accord, mais l'assentiment dépend de nous. Épictète en fait le principe d'une discipline de vie. Les académiciens leur objectaient que leur destin détruisait toute action véritable, objection que la postérité reprendra sous le nom de problème du déterminisme.

Le tournant chrétien : grâce et libre arbitre

La question devient centrale avec le christianisme, parce que trois affirmations doivent tenir ensemble : Dieu sait tout d'avance, Dieu accorde la grâce sans laquelle rien de bon ne se fait, et l'homme est responsable de son péché.

Augustin construit l'essentiel du vocabulaire. Il distingue le liberum arbitrium, pouvoir de choisir que l'homme garde même déchu, et la libertas, liberté véritable qui consiste à pouvoir effectivement le bien et que seule la grâce restaure. La liberté cesse ainsi d'être un pouvoir neutre pour devenir un état, et l'homme peut être libre de choisir tout en étant esclave de son mal. C'est dans la controverse contre Pélage, qui créditait la nature humaine d'une capacité propre à se sauver, que cette doctrine se durcit.

Thomas d'Aquin propose une articulation plus intellectualiste : la volonté suit le jugement de la raison, et notre liberté tient à ce que nul bien fini ne se présente à nous comme absolument désirable, de sorte que le jugement reste ouvert. Duns Scot puis Guillaume d'Ockham déplacent le centre de gravité vers la volonté elle-même, en lui reconnaissant un pouvoir d'indétermination que la raison ne commande pas entièrement. Cette divergence, souvent résumée par l'opposition entre intellectualisme et volontarisme, structure durablement le débat.

La querelle de la grâce rebondit à l'époque moderne, dans les controverses qui opposent jésuites, dominicains et jansénistes sur la manière de concilier l'efficacité du secours divin et le consentement humain. Pascal y intervient avec violence, et l'épisode montre que la question n'était pas scolaire : elle engageait des conceptions de la vie morale et des pratiques pastorales.

1524-1525 : le moment où l'expression se cristallise

Le couple que forment deux ouvrages de la Réforme a fixé l'expression dans la langue savante. Érasme publie en 1524 un Essai sur le libre arbitre, où il plaide pour une coopération minimale de l'homme à son salut, par souci de ne pas vider de sens l'exhortation morale. Martin Luther réplique en 1525 par Du serf arbitre, où il soutient que la volonté humaine, sans la grâce, est une bête de somme dont un autre tient la bride.

L'échange est important au-delà de la théologie. Il met en évidence ce que chacune des deux positions sacrifie : Érasme sauve la responsabilité au risque d'affaiblir la toute-puissance divine, Luther sauve la grâce au risque de rendre inintelligible le reproche adressé au pécheur. La plupart des discussions ultérieures sur la liberté humaine, y compris laïques, rejouent cette alternative avec d'autres termes.

L'âge classique : la liberté dans un monde de lois

La physique nouvelle transforme la difficulté. Ce n'est plus seulement Dieu qui menace notre initiative, c'est l'ordre des causes.

Descartes tient la liberté pour ce que nous expérimentons le plus clairement et attribue à la volonté une étendue qu'il dit infinie, à la mesure de celle de Dieu. Il ajoute une précision décisive : l'indifférence, l'état d'un esprit qui n'a aucune raison de pencher d'un côté, est le degré le plus bas de la liberté et non son essence. Être libre, c'est adhérer d'autant plus pleinement qu'on voit mieux.

Spinoza refuse le libre arbitre sans refuser la liberté. L'illusion consiste selon lui à prendre l'ignorance des causes qui nous déterminent pour un pouvoir d'indétermination. Reste alors une liberté qui n'est pas l'exception à la nécessité mais sa compréhension : l'homme libre est celui qui agit par la connaissance de ce qui le détermine, au lieu de subir des affects passifs.

Leibniz cherche une voie moyenne. Il définit l'acte libre par trois conditions : il procède de l'agent, il est accompagné d'intelligence et il n'est pas absolument nécessaire. Les raisons inclinent sans nécessiter, formule qui tente de sauver la contingence sans renoncer au principe de raison suffisante.

David Hume opère un déplacement qui marquera toute la philosophie analytique. La querelle de la liberté et de la nécessité, dit-il, repose sur une confusion de mots : liberté s'oppose à contrainte, non à nécessité. Un acte libre est un acte qui découle de la volonté de l'agent, ce qui ne suppose nullement qu'il échappe à la causalité. C'est le noyau de ce qu'on appelle aujourd'hui le compatibilisme.

Kant refuse cette solution, qu'il juge trop économique. Il formule la difficulté comme une antinomie : la raison peut démontrer avec une égale rigueur que tout arrive selon les lois de la nature et qu'il existe une causalité libre. Sa réponse consiste à distinguer deux points de vue sur le même agent, celui du phénomène, où tout est déterminé, et celui de l'intelligible, où la liberté est pensable sans être connue. La liberté devient un postulat de la raison pratique, condition de la loi morale.

Schelling et le mot

L'expression reçoit son titre philosophique le plus net en 1809, avec les Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine de Schelling. Le texte rompt avec la tradition qui identifiait la liberté à la rationalité. Être libre, soutient-il, c'est pouvoir le bien et le mal, et une liberté incapable du mal ne serait qu'une mécanique bien réglée. Il cherche alors dans la nature divine elle-même un fond obscur, antérieur à l'ordre, qui rende possible cette capacité.

Qu'on accepte ou non cette métaphysique, elle a introduit dans le débat un élément que les théories de l'autonomie laissaient de côté : la possibilité du mal n'est pas un accident de la liberté mais sa pierre de touche.

Les soupçons contemporains

Trois sciences ont, chacune à sa manière, contesté la description spontanée que nous donnons de nos actes.

Freud soutient que nos motifs conscients ne sont pas les motifs réels, et que ce qui décide en nous nous reste largement inaccessible. La liberté n'est pas niée, mais déplacée : elle devient un travail de reconnaissance de ce qui nous détermine, et non une propriété de la volonté.

Les sciences sociales ont montré la part des appartenances, des héritages et des positions dans ce que nous prenons pour nos choix. Là encore, le résultat n'est pas nécessairement une négation de la liberté : il peut valoir comme condition de son exercice lucide.

Les neurosciences, enfin, ont fourni à partir des années 1980 des expériences, les travaux de Benjamin Libet au premier rang, où une activité cérébrale précède la conscience de décider. L'interprétation de ces résultats est très discutée, et l'on se gardera d'en tirer une conclusion ferme : le débat porte autant sur ce que mesurent ces protocoles que sur ce qu'ils impliquent.

Face à ces soupçons, deux grandes réponses coexistent. L'une, dans la lignée de Hume, soutient que la liberté est compatible avec le déterminisme et se définit par la qualité du rapport entre l'agent et ses motifs, par exemple par la capacité de se reconnaître dans ses propres désirs, analyse développée notamment par Harry Frankfurt. L'autre maintient qu'une liberté véritable exige que l'avenir soit réellement ouvert, et que le compatibilisme ne sauve le mot qu'en abandonnant la chose.

Bergson, Sartre et l'expérience

Deux philosophes français ont voulu reprendre la question à partir de l'expérience vécue plutôt que de la métaphysique.

Bergson soutient dans son premier livre que le problème est mal posé parce qu'on se représente le temps comme un espace, en alignant des possibles entre lesquels il faudrait choisir. Dans la durée réelle, l'acte libre n'est pas une sélection parmi des options mais l'expression de toute une personnalité à un moment donné. Ces actes sont rares, ajoute-t-il, la plupart de nos conduites étant automatiques.

Sartre va plus loin et fait de la liberté la structure même de l'existence humaine : il n'y a pas de nature humaine qui précède ce que nous faisons de nous, nous sommes condamnés à être libres, et même ne pas choisir est encore choisir. La difficulté de cette position, qu'il a lui-même travaillée, est de rendre compte du poids des situations. Simone de Beauvoir a développé la notion d'une liberté située, et montré, dans son analyse de la condition féminine, comment des conditions sociales peuvent rendre une liberté formellement entière pratiquement inopérante.

Usages actuels

Vous rencontrerez l'expression dans trois registres qu'il vaut mieux ne pas mélanger. En théologie, elle désigne encore la question du rapport de notre initiative à la grâce et à la providence. En métaphysique et en philosophie de l'esprit, elle recouvre le problème du libre arbitre et de la responsabilité, débattu entre compatibilistes et incompatibilistes. Dans le discours courant, elle sert souvent à affirmer une dignité ou une capacité de résistance, usage rhétorique légitime mais qui ne tranche aucune des questions précédentes.

Ce que l'histoire du terme enseigne, pour finir, c'est qu'aucune des grandes solutions n'a éliminé les autres. Chacune préserve quelque chose et paie un prix : la responsabilité, l'intelligibilité du monde, la toute-puissance divine, l'expérience vécue de l'hésitation. C'est pourquoi la liberté humaine reste moins une notion à définir qu'un lieu où s'éprouvent nos engagements philosophiques les plus profonds.