Mysticisme chrétien
Ensemble des doctrines, des pratiques et des écrits qui visent une union immédiate de l'âme avec Dieu dans le christianisme. La catégorie elle-même est une construction moderne, projetée sur une tradition qui s'est longtemps pensée comme simple lecture de l'Écriture.
Un mot dont l'histoire est instructive
Le grec mustikos signifie ce qui a rapport aux mystères, c'est-à-dire d'abord aux sacrements et au sens caché de l'Écriture. Pendant tout le premier millénaire, l'adjectif qualifie une manière de lire et de célébrer, non un type d'expérience intérieure. On parle de sens mystique d'un texte comme on parlerait de son sens profond.
L'historien Michel de Certeau a montré, dans La Fable mystique, que le substantif apparaît tardivement en français, aux XVIe et XVIIe siècles, lorsque se constitue une science particulière qu'on appelle alors « la mystique ». Ce glissement du qualificatif au nom marque un changement considérable : l'expérience se détache de la théologie commune, devient un domaine propre, avec ses spécialistes, ses contestations et ses suspects.
Il s'ensuit une précaution de méthode. Parler de mysticisme chrétien pour désigner Grégoire de Nysse ou Bernard de Clairvaux est commode mais anachronique : ils ne se pensaient pas comme mystiques, ils faisaient de la théologie et commentaient l'Écriture. La catégorie est utile pour regrouper, elle ne doit pas faire croire à une discipline consciente d'elle-même avant l'époque moderne.
Les sources
Le Nouveau Testament et les Pères
Les textes fondateurs fournissent le vocabulaire : être en Christ, chez Paul, l'habitation réciproque du Père et du Fils, chez Jean. Les théologiens alexandrins, Clément et Origène, y ajoutent la lecture allégorique du Cantique des cantiques, qui va devenir le texte de référence de toute la tradition : le dialogue de l'époux et de l'épouse y est lu comme celui du Christ et de l'âme.
Grégoire de Nysse, au IVe siècle, introduit deux idées durables. La première est que la rencontre de Dieu se fait dans l'obscurité et non dans la lumière, sur le modèle de Moïse entrant dans la nuée. La seconde est que le progrès de l'âme est sans terme, puisque l'infini ne s'épuise pas : avancer vers Dieu, c'est désirer davantage.
Augustin apporte l'autre grand modèle, celui de l'intériorité. Dieu est plus intime à moi que moi-même, et c'est en rentrant en soi que l'on monte vers lui. Le récit de l'extase partagée avec sa mère, dans les Confessions, a fourni à l'Occident latin un paradigme du moment où le temps se suspend.
Denys l'Aréopagite
Aucun auteur n'a davantage compté. Vers la fin du Ve siècle, un théologien syrien écrit sous le nom de Denys, le disciple athénien de Paul, un ensemble de traités qui conjuguent la théologie chrétienne et le néoplatonisme hérité de Plotin et de Proclus. Il y distingue trois voies : affirmer de Dieu les perfections, les nier parce qu'elles sont inadéquates, puis les dépasser dans un silence qui n'est ni affirmation ni négation. C'est la théologie dite apophatique, ou négative.
La portée philosophique en est considérable. Si aucun de nos concepts ne convient à Dieu, le langage théologique doit se défaire lui-même, et la connaissance culmine dans une docte ignorance. L'Occident latin découvre ces textes par la traduction de Jean Scot Érigène au IXe siècle, et ils structureront pour mille ans la réflexion sur les limites du discours sur Dieu.
Les grands moments
Le Moyen Âge
Le XIIe siècle voit refleurir la lecture du Cantique, chez Bernard de Clairvaux, dont les sermons font de l'amour le lieu de la connaissance de Dieu, et chez Hugues de Saint-Victor, qui articule contemplation et théorie des facultés. Hildegarde de Bingen y ajoute une forme particulière : la vision, consignée et commentée, qui lui confère une autorité doctrinale inaccessible autrement à une femme.
Le XIIIe siècle est franciscain avec Bonaventure, dont l'Itinéraire de l'esprit vers Dieu propose un itinéraire mystique ordonné en degrés. Il est aussi celui des béguines, qui écrivent en langue vulgaire : Hadewijch d'Anvers, Mechthilde de Magdebourg, Marguerite Porete, dont le Miroir des âmes simples sera brûlé avec elle à Paris en 1310.
Le XIVe siècle est celui de la mystique rhénane. Maître Eckhart prêche en allemand le détachement et le fond de l'âme où Dieu naît, et vingt-huit propositions tirées de son œuvre sont condamnées en 1329, peu après sa mort. Ses continuateurs, Jean Tauler et Henri Suso, en diffusent une version pastorale moins exposée. En Angleterre paraissent le Nuage de l'inconnaissance et les révélations de Julienne de Norwich.
Au XVe siècle, Nicolas de Cues reprend la théologie négative pour en faire une méthode philosophique, et Jean Gerson entreprend de réconcilier théologie mystique et théologie scolaire.
L'âge classique
Le XVIe siècle espagnol produit les textes les plus analytiques de toute la tradition, avec Thérèse d'Avila, qui décrit les demeures intérieures de l'âme, et Jean de la Croix, qui théorise la nuit obscure comme purification nécessaire. Leur souci est descriptif autant que spirituel : ils veulent fournir des critères de discernement.
La France du XVIIe siècle voit s'épanouir une école abondante, de François de Sales à Bérulle, puis la querelle du quiétisme, où Fénelon défend un amour désintéressé que Bossuet accuse de supprimer l'effort et l'espérance. Cette controverse est un moment décisif, car elle aboutit à une marginalisation durable de la mystique dans le catholicisme français.
Du côté protestant, Jacob Böhme et le piétisme allemand développent une veine spéculative et visionnaire qui pèsera, par des voies détournées, sur l'idéalisme allemand et sur le romantisme.
L'époque contemporaine
Simone Weil occupe une place singulière : philosophe de formation, restée à la porte de l'Église, elle élabore une pensée de la décréation et de l'attention qui s'inscrit dans cette tradition tout en la discutant. Thérèse de Lisieux propose, à l'opposé de toute spéculation, une voie d'enfance spirituelle qui a connu une diffusion immense.
Les enjeux philosophiques
L'expérience comme source de connaissance
La question la plus directe est épistémologique. Une expérience intérieure peut-elle valoir comme accès à une réalité, ou n'est-elle qu'un état psychologique dont les causes sont ailleurs ? Les auteurs de la tradition ont eux-mêmes posé le problème, sous le nom de discernement des esprits, et ils ont élaboré des critères : les effets moraux de l'expérience, sa conformité à la doctrine commune, le jugement d'un tiers. Ces critères sont intéressants parce qu'ils refusent l'autorité immédiate du vécu.
L'ineffable et le langage
Si l'union dépasse le dire, comment en parle-t-on autant ? La tradition répond par des procédés : paradoxes, négations successives, images sensibles reprises puis récusées. Ce travail sur le langage a une portée propre, et il a intéressé des philosophes contemporains étrangers à la foi, pour la question qu'il pose : un discours peut-il indiquer ce qu'il ne peut pas énoncer ?
Union ou identité
C'est la tension majeure. Dire que l'âme s'unit à Dieu, est-ce dire qu'elle reste distincte ou qu'elle se confond avec lui ? Les formules les plus hardies, chez Eckhart notamment, semblent effacer la frontière, et c'est précisément ce que les condamnations visent. La tradition dominante maintient la distinction, en recourant à l'analogie du fer rougi par le feu : il devient feu sans cesser d'être fer. Le débat n'est pas que théologique, il porte sur l'identité personnelle et sur ce que signifie se perdre.
La dette néoplatonicienne
Le mysticisme chrétien a hérité du néoplatonisme une grammaire : procession et retour, degrés de l'être, dépassement de l'intellect. Mais il l'a infléchie, parce que son terme n'est pas un principe impersonnel mais un Dieu qui parle et qui s'incarne. D'où une tonalité absente de Plotin : l'union y est affaire d'amour et de réciprocité, non seulement de simplification. Mesurer exactement ce que le christianisme a reçu et ce qu'il a transformé est l'un des grands chantiers de l'histoire de la philosophie médiévale.
Controverses actuelles
Trois débats méritent d'être signalés.
Le premier porte sur la catégorie elle-même. Une part des historiens, à la suite de Certeau, soutient que le mysticisme est une invention moderne projetée sur des textes qui ne la connaissaient pas. D'autres estiment qu'il existe bien une continuité de pratiques et de thèmes qui justifie le regroupement, pourvu qu'on en signale l'anachronisme. La fiche ne tranche pas et vous invite à tenir les deux bouts : la catégorie est utile, elle n'est pas innocente.
Le second concerne l'unité des mystiques à travers les religions. Certains tiennent l'expérience mystique pour une invariante humaine diversement interprétée ; d'autres soutiennent que l'expérience est toujours déjà façonnée par la doctrine et le langage de celui qui la vit, de sorte qu'il n'y a pas d'expérience pure à comparer. Ce débat, qui recoupe des questions générales de philosophie de l'esprit, reste ouvert.
Le troisième est historiographique et porte sur les femmes. Dans un monde où l'enseignement théologique leur était fermé, la voie visionnaire a constitué une source d'autorité, et une part importante des textes mystiques médiévaux a été écrite par des femmes, souvent en langue vulgaire. Les travaux des dernières décennies ont montré que cette production ne se réduit ni à l'affectivité ni à la marge : elle comporte une spéculation propre, dont Marguerite Porete est l'exemple le plus net.
