Itinéraire mystique

Le modèle antique de l'ascension

La forme vient en partie de la philosophie grecque. Dans le Banquet, Platon fait décrire par Diotime une montée réglée : on aime d'abord un beau corps, puis les beaux corps, puis les belles âmes, les belles institutions, les belles connaissances, pour apercevoir enfin le beau lui-même. Chaque degré n'est pas renié mais dépassé, et l'ordre importe.

Plotin reprend cette structure et lui donne sa portée métaphysique : l'âme venue de l'Un y retourne, par la purification des attaches sensibles, par la conversion vers l'intelligible, puis par un dépassement du discours lui-même, puisque l'Un n'est ni objet de science ni objet de vision ordinaire. Il décrit cet aboutissement comme rare, bref et indicible. On trouve chez lui l'essentiel des traits que la tradition ultérieure reprendra : la gradation, la purification préalable, le silence final.

Le schéma des trois voies

Le christianisme ancien formalise ce parcours. Origène articule trois étapes de la vie spirituelle en les rapportant à trois livres bibliques, de la conduite morale à la contemplation. Grégoire de Nysse, dans sa Vie de Moïse, fait de l'ascension du Sinaï la figure de l'itinéraire, avec cette particularité décisive que le sommet est une ténèbre : plus on approche, moins on voit.

C'est l'auteur qui écrit sous le nom de Denys l'Aréopagite qui fixe le vocabulaire. Il distingue purification, illumination et perfection, triade que le Moyen Âge latin reprendra sous le nom des trois voies, purgative, illuminative et unitive. Il y ajoute sa théologie négative : les noms que nous donnons à Dieu doivent tous être niés, et le terme de la montée est une inconnaissance qui vaut mieux que tout savoir. L'illumination divine et la nuit deviennent ainsi les deux faces d'un même moment.

Augustin fournit de son côté le modèle de l'itinéraire intérieur. Le récit de l'extase d'Ostie, dans les Confessions, suit un trajet qui va du dehors vers le dedans et du bas vers le haut : des choses extérieures à l'âme, de l'âme à ce qui la dépasse. Cette formule a orienté toute la mystique occidentale vers l'intériorité.

Les grands itinéraires médiévaux

Bernard de Clairvaux écrit à la fois des traités de progression et des sermons d'expérience. Dans son traité sur l'amour de Dieu, il distingue quatre degrés : s'aimer pour soi, aimer Dieu pour soi, aimer Dieu pour Dieu, et enfin ne s'aimer soi-même que pour Dieu, dernier degré dont il doute qu'on l'atteigne durablement en cette vie. Ses sermons sur le Cantique des cantiques proposent une autre gradation, celle des trois baisers, aux pieds, aux mains, à la bouche, qui correspondent au repentir, au progrès et à l'union.

L'école de Saint-Victor fait de la contemplation un objet d'analyse méthodique. Hugues de Saint-Victor ordonne les savoirs comme une préparation à la lecture spirituelle, et Richard de Saint-Victor décrit les degrés de la charité violente avec une précision quasi clinique.

L'Itinéraire de l'esprit vers Dieu de Bonaventure, écrit en 1259, est le modèle du genre. Il organise six degrés sur le modèle des six ailes du séraphin, en trois couples : on cherche Dieu dans les traces qu'il laisse dans le monde sensible, puis dans son image au-dedans de l'âme, puis au-dessus de l'âme dans ses noms. Le septième moment n'est plus un degré : c'est un passage où l'intelligence cesse et où l'affection seule demeure. Bonaventure, franciscain, rapporte cette structure à la vision du séraphin qu'eut François d'Assise, et il la place sous le signe du Christ comme unique voie, ce qui fait de son christocentrisme la clé de tout l'édifice.

Les mystiques qui défont l'itinéraire

Une autre famille d'auteurs conteste la forme même du parcours. Maître Eckhart ne décrit pas une montée mais un dépouillement : il faut laisser aller, se détacher même du désir de Dieu, et c'est dans ce vide que se fait la naissance du Verbe au fond de l'âme. Vouloir progresser, posséder des états, mesurer son avancement, lui paraissent autant de manières de rester attaché à soi. La mystique rhénane tire de là un langage paradoxal où le chemin consiste à n'en suivre aucun.

Marguerite Porete, dans son Miroir des âmes simples anéanties, décrit sept états de l'âme, mais les quatre premiers relèvent de la vie vertueuse ordinaire et les derniers décrivent une âme devenue libre, sans volonté propre, que les vertus ne commandent plus. Cette thèse lui coûta la vie : son livre fut condamné et elle fut brûlée à Paris en 1310. L'épisode montre l'enjeu institutionnel du genre. Un itinéraire qui s'achève dans un état où l'âme n'a plus besoin de médiation menace l'ordre qui administre cette médiation.

La mystique espagnole du XVIe siècle réconciliera les deux exigences avec une maîtrise inégalée. Thérèse d'Avila décrit sept demeures d'un château intérieur, Jean de la Croix deux nuits, celle des sens et celle de l'esprit, chacune active puis passive, et il insiste sur le fait que l'essentiel du travail n'est pas fait par celui qui avance.

Hors du christianisme

La forme n'est pas chrétienne par nature. Le soufisme a élaboré très tôt une distinction d'une grande utilité conceptuelle : les stations, maqâmât, sont des degrés acquis et stables, obtenus par l'effort et l'exercice ; les états, ahwâl, sont des moments donnés, instables, que l'on ne produit pas. Un itinéraire se compose donc de ce que l'on fait et de ce que l'on reçoit, et confondre les deux est l'erreur classique du débutant. Al-Ghazâlî ordonne dans son grand œuvre les pratiques, les vertus et les étapes qui mènent à la connaissance du cœur, et Sohrawardî donne à cette montée une métaphysique de la lumière.

Dans la pensée juive, Maïmonide propose une parabole devenue classique : les hommes sont répartis selon leur distance au palais du roi, certains errent au loin, d'autres en font le tour sans trouver la porte, quelques-uns entrent dans l'antichambre, très peu parviennent devant le souverain. L'étagement y est intellectuel autant que spirituel, et le progrès passe par les sciences.

Les traditions indiennes offrent des parcours gradués dont la comparaison est éclairante à condition d'être prudente. Les huit membres du yoga classique forment une progression réglée, du comportement moral jusqu'à l'absorption contemplative, mais le but n'y est pas l'union avec un Dieu personnel et il convient de ne pas traduire trop vite. Il en va de même des étapes de la méditation bouddhique, dont le terme est une cessation et non une rencontre.

Usages concurrents

Trois emplois du terme circulent et il vaut la peine de les distinguer.

Le premier est descriptif : l'itinéraire est le récit que fait un auteur de ce qui lui est arrivé, avec l'ordre que la mémoire et le genre littéraire lui imposent.

Le deuxième est pédagogique : l'itinéraire est un cadre proposé à d'autres, une carte pour la direction spirituelle, et son exactitude psychologique importe moins que son utilité.

Le troisième est théorique : l'itinéraire prétend exposer la structure nécessaire de tout accès au divin, auquel cas il devient une thèse philosophique sur la nature de l'âme et de son objet.

Beaucoup de discussions se brouillent parce qu'une objection formulée contre le troisième usage est adressée à un texte qui relève du premier.

Controverses

La première question est celle de l'ordre. Les étapes sont-elles réellement successives, ou s'agit-il d'un classement rétrospectif ? Les auteurs eux-mêmes signalent souvent que les degrés se mêlent, qu'on retombe, que des moments avancés surviennent chez des commençants. Jean de la Croix insiste sur ces irrégularités. L'itinéraire serait alors moins une chronologie qu'une typologie.

La deuxième est celle de la grâce et de la technique. Si le parcours s'enseigne, il dépend de l'exercice ; si l'union se donne, aucun exercice ne l'obtient. La distinction soufie des stations et des états est la réponse la plus nette à cette difficulté, et la plupart des traditions ont dû en formuler un équivalent. Le quiétisme, condamné en France à la fin du XVIIe siècle, est précisément le nom donné à la position qui penche trop vers le don au détriment de l'effort.

La troisième est celle du terme. Aboutit-on à une vision ou à une ténèbre, à un savoir suréminent ou à une inconnaissance ? La tradition dionysienne répond par la négation, d'autres par la plénitude. La décréation dont parle Simone Weil prolonge au XXe siècle la première voie : il s'agit de consentir à n'être plus rien pour que Dieu soit.

La quatrième est la plus débattue aujourd'hui. Existe-t-il une expérience mystique commune, que les traditions habilleraient ensuite de leurs vocabulaires, ou bien chaque tradition produit-elle l'expérience qu'elle décrit, les itinéraires étant eux-mêmes des dispositifs de formation ? Les partisans d'un noyau universel s'appuient sur les ressemblances structurelles ; leurs adversaires, dans le sillage des travaux constructivistes des années 1970 et 1980, répondent que ces ressemblances sont produites par la lecture et que les différences, sur la nature du terme, sont irréductibles. Les historiens ont ajouté un argument de poids en montrant que la mystique, comme domaine distinct, est elle-même une construction de l'époque moderne : avant le XVIIe siècle, le mot ne désigne pas une catégorie d'expérience séparée.

Une dernière remarque, pour les lecteurs qui abordent ces textes du dehors. Bergson, dans ses dernières pages, a soutenu que les grands mystiques se reconnaissent moins à leurs états qu'à leur activité : leur parcours s'achève dans une capacité d'agir inhabituelle, et non dans un repos. Le critère est contestable, mais il a le mérite de rendre la question discutable, ce qui est rare dans ce domaine.