La philosophie politique cosmopolite

Le mot et son origine

Le terme vient d'une réponse : interrogé sur sa patrie, Diogène de Sinope aurait répondu qu'il était kosmopolitês, citoyen du monde. La formule nous est rapportée par la doxographie tardive, principalement par Diogène Laërce, et il faut la prendre pour ce qu'elle est, un trait transmis plusieurs siècles après, dans un recueil qui collectionne les mots d'esprit. Chez le Cynique, le propos est d'ailleurs négatif : il refuse l'appartenance à une cité plutôt qu'il ne revendique une citoyenneté plus large.

Le retournement positif est stoïcien. Zénon de Cition aurait décrit dans une République aujourd'hui perdue une communauté sans frontières ni temples ni tribunaux, où les hommes vivraient comme un seul troupeau sous une seule loi ; nous n'en avons que des témoignages indirects. La doctrine prend forme chez les stoïciens moyens et romains. Cicéron transmet l'idée d'une société du genre humain fondée sur la raison commune, et formule dans le De officiis des devoirs envers l'étranger. Sénèque écrit que nous appartenons à deux républiques, celle où le hasard de la naissance nous a placés et celle, immense, qui comprend les dieux et les hommes. Marc Aurèle tire de sa position d'empereur la même conclusion : en tant qu'être raisonnable, sa cité est le monde.

La tradition stoïcienne a fourni aussi un outil conceptuel durable, celui des cercles concentriques : Hiéroclès décrit l'agent entouré de cercles successifs, soi, les proches, les voisins, les concitoyens, l'humanité, et prescrit de les resserrer plutôt que de les abolir. C'est une manière d'articuler l'attachement proche et l'obligation universelle, et les cosmopolites contemporains y reviennent régulièrement.

Du droit des gens au droit cosmopolitique

Le christianisme transmet un universalisme de l'égale dignité des hommes, mais lié à une communauté de foi. Le passage à un vocabulaire juridique se fait au XVIe siècle, avec une occasion précise, la conquête des Amériques.

Francisco de Vitoria, dominicain de Salamanque, soutient dans ses leçons sur les Indiens que les peuples du Nouveau Monde sont de véritables propriétaires et souverains, que la conquête ne se justifie ni par leur paganisme ni par une prétendue incapacité, et que le monde entier forme une communauté dont le droit oblige tous les peuples. On lui doit la notion d'un totus orbis, un monde pris comme totalité juridique. Il faut noter que les mêmes textes admettent des titres de guerre juste, dont le droit de circuler et de commercer, qui ont pu être invoqués pour légitimer ce qu'ils limitaient : le dossier est discuté.

Hugo Grotius puis Samuel Pufendorf systématisent un droit naturel valant entre les nations, indépendamment de la religion. Mais ce droit des gens reste un droit entre États.

Le geste décisif est celui de Kant, dans Vers la paix perpétuelle, en 1795. Kant distingue trois niveaux de droit : le droit civique à l'intérieur d'un État, le droit des gens entre les États, et un troisième, qu'il nomme droit cosmopolitique, dont les sujets ne sont plus les États mais les individus considérés comme citoyens du monde. Le contenu qu'il lui donne est délibérément modeste : un droit d'hospitalité, c'est-à-dire le droit pour un étranger de ne pas être traité en ennemi lorsqu'il arrive sur un territoire, sans que cela constitue un droit de s'y établir. Et Kant refuse l'État mondial, qu'il tient pour un despotisme sans remède ; il propose à la place une fédération d'États libres.

Cette combinaison - obligation universelle, institutions limitées, méfiance envers la concentration du pouvoir - est devenue le point de référence de tout le courant.

Le XXe siècle : les institutions et leurs limites

Le siècle a réalisé une part du programme et montré sa fragilité. La Société des Nations, puis l'Organisation des Nations unies, la Déclaration universelle de 1948, les procès de Nuremberg et l'invention de la notion de crime contre l'humanité, les conventions sur le génocide et sur les réfugiés, enfin les juridictions pénales internationales : autant de dispositifs qui donnent aux individus un statut en droit international.

Hannah Arendt a formulé l'objection la plus lourde, depuis l'expérience de l'apatridie. Les droits de l'homme, observe-t-elle, se sont révélés sans force précisément pour ceux qui n'avaient plus d'État pour les garantir ; le premier droit est donc le droit d'avoir des droits, c'est-à-dire d'appartenir à une communauté politique. L'argument ne réfute pas le cosmopolitisme, il lui assigne sa tâche : trouver qui garantit, et non seulement qui proclame.

Le débat contemporain

La discussion actuelle est née, pour une large part, d'un désaccord interne au libéralisme.

John Rawls avait construit sa théorie de la justice pour une société fermée. Dans Le Droit des peuples, il étend le raisonnement aux relations internationales, mais refuse d'y appliquer le principe de différence : les devoirs entre peuples se limitent selon lui à une assistance envers les sociétés accablées par des conditions défavorables, et non à une égalisation mondiale. Charles Beitz et Thomas Pogge contestent cette limitation. Si l'appartenance nationale est moralement arbitraire, soutiennent-ils, comme l'est le talent ou la naissance, alors les principes de justice valent à l'échelle du globe. Pogge ajoute un argument sur la responsabilité : l'ordre économique et juridique international n'est pas un cadre neutre, il est conçu et maintenu par des acteurs identifiables, et les pauvretés qu'il produit sont donc imputables.

Peter Singer aborde la question par l'éthique utilitariste. Son article de 1972 sur la famine soutient que si nous pouvons empêcher un mal grave sans rien sacrifier de comparable, nous devons le faire, et que la distance n'est pas une raison pertinente. L'exigence qui en découle est considérable, et les débats qu'elle a provoqués portent moins sur la validité de l'argument que sur ce qu'on peut raisonnablement demander à des agents ordinaires.

Martha Nussbaum et Amartya Sen déplacent la mesure. L'approche par les capabilités définit la justice par ce que les personnes sont réellement en mesure de faire et d'être, ce qui donne un contenu comparable d'un pays à l'autre sans passer par une mesure monétaire. Nussbaum revendique explicitement l'héritage stoïcien et romain, et discute le dispositif des cercles concentriques.

Jürgen Habermas travaille le versant institutionnel. Il décrit une constellation postnationale où l'État-nation ne maîtrise plus les processus économiques et écologiques qui affectent ses citoyens, et plaide pour une politique intérieure mondiale et une constitutionnalisation du droit international, sans gouvernement mondial. Seyla Benhabib prolonge la réflexion sur les droits des étrangers, en soutenant que les normes cosmopolites ne s'appliquent que réappropriées par des processus démocratiques locaux, ce qu'elle nomme des itérations démocratiques. Kwame Anthony Appiah défend un cosmopolitisme enraciné, qui tient ensemble l'attachement à une culture particulière et l'ouverture aux étrangers, et dont la méthode est moins l'accord sur des principes que la conversation.

Les objections

Quatre critiques organisées se font face au courant.

La critique communautarienne soutient que l'appartenance n'est pas un accident mais une condition de l'identité morale, et qu'une obligation également répartie sur huit milliards de personnes n'est plus une obligation. Alasdair MacIntyre conteste l'existence d'un point de vue moral détaché de toute tradition ; Michael Sandel fait valoir qu'un sujet sans attaches constitutives ne peut pas délibérer ; Michael Walzer défend la pertinence morale de l'adhésion à une communauté particulière.

La critique réaliste tient l'universalisme pour une illusion dangereuse. Carl Schmitt soutient qu'un universalisme qui prétend parler au nom de l'humanité disqualifie son adversaire comme ennemi du genre humain, et rend les guerres plus cruelles au lieu de les supprimer. L'objection a du poids et elle est régulièrement reprise, y compris par des auteurs qui ne partagent rien d'autre avec son auteur.

La critique démocratique porte sur la légitimité. Les institutions internationales décident sans être contrôlées par des électeurs, et renforcer le droit mondial peut affaiblir les seules arènes où une délibération populaire est effective. C'est l'objection que Benhabib s'efforce de traiter.

La critique postcoloniale, enfin, souligne que l'universalisme a historiquement servi à justifier des dominations, et que l'humanité au nom de laquelle on parlait avait souvent les traits d'une partie du monde. Elle ne conduit pas nécessairement à un rejet, mais à une exigence : que les normes présentées comme universelles aient été effectivement élaborées par ceux à qui elles s'appliquent.

Où en est le courant

La philosophie politique cosmopolite est aujourd'hui l'un des champs les plus actifs de la philosophie politique, pour une raison simple : les objets qui la requièrent se sont multipliés. Le changement climatique pose une question de justice entre des personnes qui ne partagent aucune institution commune et parfois aucune époque ; les migrations posent la question du droit d'entrer ; les pandémies et les réseaux numériques celle d'une régulation qui dépasse les territoires. Les auteurs présentés ici ne s'accordent ni sur les principes ni sur les institutions. Ils s'accordent sur un point, qui est le minimum du courant : une frontière n'est pas un argument moral.