De l'âme

Analyse

Présentation

De l'âme est le traité où Aristote examine ce qu'est le principe de la vie. Le mot grec psuchê n'y désigne pas l'âme au sens où l'entendra la tradition chrétienne : il désigne ce qui fait qu'un corps est vivant, et il s'applique aussi bien à une plante qu'à un homme.

Le traité compte trois livres. Le premier passe en revue les opinions des prédécesseurs. Le deuxième donne la définition et déploie les fonctions vitales. Le troisième porte sur l'imagination, l'intellect et le mouvement, et contient une vingtaine de lignes qui ont occupé les commentateurs pendant quinze siècles.

L'ouvrage a eu une postérité singulière : il a fourni la psychologie de l'Occident jusqu'à Descartes, puis il a été abandonné, puis il est revenu à la fin du XXᵉ siècle comme un recours contre le dualisme.

Ce que l'âme n'est pas

Le premier livre est une enquête critique. Aristote y examine ce que ses devanciers ont dit, et sa méthode consiste à retenir ce que chacun a vu et à montrer pourquoi il s'est arrêté trop tôt.

Démocrite faisait de l'âme un assemblage d'atomes de feu, sphériques et mobiles, qui meuvent le corps en le traversant. Aristote objecte que l'âme ne meut pas le corps comme un corps en pousse un autre.

Empédocle soutenait qu'on connaît le semblable par le semblable, la terre par la terre et l'eau par l'eau. Aristote relève qu'il faudrait alors que l'âme contienne tout ce qu'elle connaît.

Platon, enfin, faisait de l'âme une substance qui se meut elle-même et qui habite un corps comme un pilote son navire. C'est la thèse qu'Aristote écarte avec le plus de soin, car elle rend inexplicable que telle âme aille avec tel corps : à ce compte, l'âme d'un charpentier pourrait entrer dans des flûtes.

La définition

Le deuxième livre pose la thèse centrale, et il faut en peser les termes.

L'âme est l'acte premier d'un corps naturel qui a la vie en puissance, c'est-à-dire d'un corps organisé.

Elle n'est donc pas une chose logée dans une autre. Elle est la forme d'un corps vivant, ce qui veut dire : ce par quoi ce corps est ce qu'il est et fait ce qu'il fait. Aristote emploie deux comparaisons. Celle de la cire et de l'empreinte : il n'y a pas plus lieu de demander si l'âme et le corps sont un qu'il n'y a lieu de le demander de la cire et de la figure qu'elle porte. Et celle de l'outil : si l'œil était un animal, la vue serait son âme.

Le mot d'acte premier a son importance. Un géomètre endormi possède sa science, il n'en use pas : il est en acte au premier sens et en puissance au second. L'âme est à la vie ce que la science est à l'exercice de la science. Voir les articles hylémorphisme et acte et puissance.

Cette définition a une conséquence que la postérité a trouvée embarrassante : si l'âme est la forme du corps, elle ne lui survit pas plus que la figure ne survit à la cire fondue. Aristote laisse pourtant une porte entrouverte, au troisième livre, et c'est par cette porte que des siècles de controverse se sont engouffrés.

Les fonctions de la vie

Plutôt qu'une définition unique, Aristote propose une série emboîtée.

La fonction nutritive, qui assure l'assimilation, la croissance et la reproduction, appartient à tout vivant, plantes comprises. La fonction sensitive s'y ajoute chez les animaux, accompagnée du désir et, chez la plupart, du mouvement local. La fonction intellective enfin n'appartient qu'à l'homme.

Chaque degré suppose les précédents sans s'y réduire, comme en géométrie le carré contient le triangle. Il n'y a donc pas plusieurs âmes dans un vivant, mais une seule qui exerce plus ou moins de fonctions.

L'analyse de la sensation est l'une des plus fines du traité. Sentir, c'est recevoir la forme sensible sans la matière, comme la cire reçoit l'empreinte de l'anneau sans recevoir le fer ni l'or. Chaque sens a son objet propre, la couleur pour la vue, le son pour l'ouïe, et ne se trompe pratiquement jamais sur lui. Aristote montre en outre que la vue exige un milieu transparent, et qu'un objet posé sur l'œil n'est pas vu.

Il introduit enfin ce qu'on appellera le sens commun : il faut une puissance unique pour percevoir le mouvement, le nombre et la figure, qui ne relèvent d'aucun sens particulier, et pour que nous sachions que nous voyons quand nous voyons.

Les vingt lignes du troisième livre

La fin du traité porte sur l'intellect, et c'est là que tout se complique.

Aristote soutient d'abord que l'intellect, pour penser toutes choses, ne doit être aucune d'elles : il est en puissance tous les intelligibles, et il n'est rien en acte avant de penser. Il le compare à une tablette où rien n'est encore écrit, image qui fera fortune bien après lui.

Puis, au chapitre cinq du troisième livre, il distingue en quelques phrases deux aspects. D'un côté un intellect qui devient toutes choses, de l'autre un intellect qui les produit, comparable à la lumière, qui fait passer les couleurs de la puissance à l'acte. Et il ajoute de ce dernier qu'il est séparé, impassible, sans mélange, et que lui seul est immortel et éternel.

Le texte ne dit pas si cet intellect appartient à chaque homme ou s'il est unique pour tous, ni comment il s'articule au reste de l'âme. Il est bref, probablement corrompu, et il est devenu l'un des passages les plus commentés de l'histoire de la philosophie. Voir l'article intellect agent.

Une querelle de quinze siècles

Les commentateurs grecs se divisent aussitôt. Alexandre d'Aphrodise identifie l'intellect agent à Dieu, ce qui ôte à l'homme toute immortalité personnelle. Thémistius soutient qu'il appartient à chacun.

La philosophie arabe reprend la question avec une acuité nouvelle. Avicenne fait de l'intellect agent une intelligence séparée, la dernière de la série des sphères, dont l'illumination donne aux hommes les formes intelligibles. Averroès, dans son grand commentaire, va plus loin : l'intellect est unique pour toute l'espèce humaine, et ce qui pense en moi n'est pas moi.

La thèse passe en latin au XIIIᵉ siècle et provoque une crise. Si l'intellect est unique, il n'y a ni pensée individuelle ni immortalité personnelle, et la foi chrétienne est touchée. Thomas d'Aquin consacre un opuscule entier à réfuter cette lecture, en soutenant qu'Aristote n'a jamais dit cela et que l'intellect est une puissance de l'âme individuelle. Des propositions averroïstes sont condamnées à Paris en 1270 puis en 1277.

La discussion rebondit à la Renaissance, lorsque Pomponazzi soutient en 1516 que la doctrine d'Aristote, prise pour elle-même, n'établit pas l'immortalité de l'âme, et qu'il faut la tenir de la foi seule.

Postérité moderne

Le traité disparaît de l'horizon avec Descartes, qui sépare une substance pensante d'une substance étendue et confie à la physique mécanique tout ce qu'Aristote expliquait par l'âme nutritive et sensitive.

Il revient par deux voies.

Franz Brentano consacre en 1867 sa thèse à la psychologie d'Aristote, et c'est de ces travaux qu'il tire la notion d'intentionnalité qui ouvrira la phénoménologie.

Puis, à la fin du XXᵉ siècle, la philosophie de l'esprit de langue anglaise, lassée du choix entre un dualisme intenable et un matérialisme réducteur, redécouvre la définition du livre deux. Dire que l'âme est la forme du corps, c'est refuser à la fois d'en faire une chose séparée et de la réduire à de la matière en mouvement. Plusieurs courants contemporains se réclament explicitement de ce modèle.

Controverses

L'immortalité. Le traité semble exclure la survie de l'âme individuelle, puisqu'une forme ne survit pas à ce dont elle est la forme, et paraît l'admettre au troisième livre pour l'intellect. L'incohérence est-elle réelle, ou tient-elle à l'état du texte ? La question n'est pas tranchée.

L'unité du traité. Les trois livres n'ont peut-être pas été composés ensemble, et le troisième porte des traces de remaniement. Certains passages, dont les fameuses vingt lignes, ont pu être des notes ajoutées.

Peut-on en faire une psychologie actuelle ? Les partisans d'une lecture fonctionnaliste y voient une description des capacités d'un organisme, compatible avec les neurosciences. Leurs adversaires objectent que l'entéléchie suppose une téléologie naturelle que la biologie moderne a abandonnée, et qu'on ne peut pas prendre la définition sans la physique qui la soutient.

Citations

Les passages suivants sont donnés d'après la traduction de Richard Bodéüs.

L'âme est l'acte premier d'un corps naturel qui a la vie en puissance.

Il n'y a pas lieu de demander si l'âme et le corps sont un, pas plus qu'on ne le demande de la cire et de la figure.

Si l'œil était un animal, la vue serait son âme.

L'âme est en quelque manière tous les êtres.

Sources principales

Aristote, De l'âme, traduction, présentation et notes de Richard Bodéüs, GF-Flammarion, 1993. Le texte lui-même, lu pour la critique des devanciers, la définition du deuxième livre, l'analyse de la sensation et les chapitres sur l'intellect.

Bodéüs, Richard, introduction et notes de la même édition. Cette fiche lui doit la mise au point sur le sens d'acte premier et sur l'état du troisième livre.

Libera, Alain de, L'Unité de l'intellect. Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d'Aquin, Vrin, 2004. Source de la reconstitution de la querelle médiévale.

Nussbaum, Martha et Rorty, Amélie (dir.), Essays on Aristotle's De Anima, Oxford University Press, 1992. Utilisé pour la reprise contemporaine du modèle hylémorphique en philosophie de l'esprit.

Bibliographie et lectures recommandées

Aristote, Métaphysique, Vrin, pour la doctrine de la forme et de la matière.

Thomas d'Aquin, L'Unité de l'intellect contre les averroïstes, GF-Flammarion.

Brentano, Franz, La Psychologie du point de vue empirique, Vrin.

Wikipédia FR, article « De l'âme », consulté en novembre 2026.

Fiches liées